רעיון 'תורה ועבודה', במשמעות שהוענקה לו בתנועה הציונית-דתית, צמח בראשית שנות העשרים של המאה העשרים בקרב 'צעירי המזרחי' בפולין ובגרמניה. בארץ-ישראל חרתה רעיון זה על דגלה 'הפועל המזרחי'. במאמר זה בכוונתי לבחון שתי עמדות מוצא שונות המכוננות חיי תורה ועבודה מבחינת העיון התורני-הלכתי. אציג פרק ממשנתו של הרב צבי הירש קלישר, מ'מבשרי הציונות', שחתר להוביל תנועת שיבה לארץ-ישראל, שבה יחיו, על פי חזונו, חיי תורה ועבודה. לעומתו אציג את גישתם של הוגי רעיון תורה ועבודה, אנשי הציונות הדתית, שפיתחו רעיון זה על בסיס תורני-הלכתי שונה במהותו, אף כי דומה לו בכמה ממסקנותיו. לביסוס הדמיון אדון בתכנית מעשית שהפיק בנו של הרב קלישר מתורת אביו, הדומה להפליא ליישום רעיון תורה ועבודה על ידי מגשימיו. לסיום אציג את החזרה אל דרכו התורנית-הלכתית של הרב קלישר בכתבים מאוחרים של אנשי תורה ועבודה.
להבהרת השוני המהותי בין שתי הגישות, נעיין בקצרה בסוגיה תלמודית ידועה:
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני (בבלי, מנחות כט ע"ב).
פרשני התלמוד מראים שתי גישות עקרוניות ללימוד תורה ולגיבוש ההלכה: דרכו של רבי ישמעאל ובית מדרשו, דהיינו היצמדות לפשט הכתובים והפקת מה שניתן מהם להלכה, ולעומת זאת דרכם של רבי עקיבא ובית מדרשו, שפרצו את גבולות הכתוב והרחיבו את הלימוד מכל תג באופן משוחרר ויוצר. דוגמה קיצונית למחלוקת ביניהם מצינו בפירוש הפסוק: 'ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תִשרף' (ויקרא כא ט). הפסוק מדבר בבת כהן שהיא אשת איש, אם חטאה עונשה חמור מעונש אשת איש שאינה בת כהן. לדעת רבי ישמעאל הפסוק מתייחס רק לבת כהן ארוסה, שנתקדשה לאיש וחטאה. לדעת רבי עקיבא הפסוק אינו מבחין בין ארוסה לבין נשואה. הוא לומד זאת מוי"ו החיבור שבראש הפסוק, הנראית מיותרת. כך מתאר התלמוד את המחלוקת בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא: 'אמר לו רבי עקיבא: ישמעאל אחי, "בת" "ובת" אני דורש. אמר לו [רבי ישמעאל]: וכי מפני שאתה דורש "בת" "ובת" נוציא זו לשריפה' (בבלי, סנהדרין נא ע"ב). לדעת אפרים אלימלך אורבך, רבי עקיבא 'הכריע את הכף לצד חופש הדרשה הקיצוני […] מְחדש נועז ביצירת ההלכה'.[1] במאמר זה אנסה להראות שתי עמדות מוצא המכוננות חיי תורה ועבודה, שיש בהן מן הדמיון לגישות אלה ולדרכן בלימוד תורה.
העמדה המשמרת של מבשרי הציונות וראשוני תנועת המזרחי
הרב קלישר (תקנ"ה–תרל"ה, 1795–1874), ממבשרי הציונות, ביסס את רעיונותיו בספרו דרישת ציון[2] על תשתית מקורות תורניים, הלכתיים ומחשבתיים מתוך 'ארון הספרים' היהודי-תורני. הרב קלישר מציע חידוש מהפכני באורח החיים היהודי שעיקרו: שיבה לארץ-ישראל, לעבודת האדמה ולחידוש הקרבנות. הרצאת דבריו בדרישת ציון נושאת אופי למדני, הוא הִשתית ונימק את רעיונותיו על הלכה ומדרש, כדרכו של עיון תורני-הלכתי. הרב קלישר – תלמידו של רבי עקיבא איגר (תקכ"ב–תקצ"ח, 1761–1837), מגדולי הרבנים בדורו – ראה את עצמו חלק מחבורה שאותה הגדיר: 'השרידים שבארץ אשכנז אשר יראים וחרדים לדבר ה' ואהבת הקודש בוער בלבם'.[3] יעקב כ"ץ ציין כי הרב קלישר היה אחד מגדולי התורה מהטיפוס הישן בגרמניה, שנולד וגדל בחלק הפולני של פרוסיה:
שקועה קבוצת השרידים בעולם המסורת אף מבחינת השימוש במושגים ודרכי מחשבה. זיקתו הגמורה […] לעולם המסורת ניכרת ראשית כל בתחום ההלכה. הוא השתמש באוצר המושגים של ההלכה […] אף בבירור בעיות שנגעו בשאיפתו הלאומית-הציבורית. 'היתר קרבנות בזמן הזה' […] 'מצוות יישוב ארץ ישראל' הן שאלות שמתבררות לרב קלישר תחילה באמצעי המחשבה האימננטיים של ההלכה, ורק אחר כך נעשות המסקנות נקודת מוצא למערכת המחשבה 'המדינית' שלו […] היה ברור וּודאי לו כי הכרעותיו מבוססות על ראיות אובייקטיביות מתוך מקורות ההלכה.[4]
במובן זה היה הרב קלישר, לדעת כ"ץ, 'מרותק לעולם העבר'. הוא ביקש להניע ציבור לפעולה מודרנית באמצעי מחשבה מסורתיים ולא חש בחולשת עמדה זו. מחשבתו הייתה מורכבת כולה ממושגי המסורת המקודשים, ולא מיסודות השקפה לאומית מודרנית.[5] יוסף שלמון חולק על כ"ץ ומזהה בתורתו של הרב קלישר יסודות לאומיים מודרניים. שלמון מבחין בין אורתודוקס לאומי לאורתודוקס חרדי ביחסו למודרנה. הוא סבור כי הרב קלישר מייצג אורתודוקסיה לאומית. מגמתו לשלב את המסורת עם הלאומיות המודרנית והיא נועדה בעיקר לגונן על ערכי החברה המסורתית.[6] שלמון מציין כי 'מתחת לאצטלא דרשנית בנוסח המסורתי צמחה השקפה לאומית מודרנית'.[7] עם זאת, לעניינו של מאמר זה, אין נפקא מינה למחלוקת זאת, ואף שלמון מחזק את הטיעון שלפיו הרב קלישר ביסס את דרכו הלאומית-מודרנית על יסודות למדניים מסורתיים.
דוד גורדון (תקצ"א–תרמ"ו, 1831–1886), עיתונאי ועורך, יליד ליטא, מראשוני תנועת 'חיבת ציון', תמך בדרכו של הרב קלישר ופרסם מאמר נלהב בעיתונו המגיד לרגל הופעת דרישת ציון, וכך כתב: 'החיבור, קטן הכמות ורב האיכות […] דרישת ציון […] מדבר ומברר […] כל זה על פי ראיות ברורות מן המקראות ומן הירושלמי, הספרי והזוהר הקדוש […] רבינו הקדוש הרמב"ן ז"ל, וגם מדרך המושכל כי גם השכל האנושי יסכים היות הגאולה על יד על יד, לא בחיפזון ופתאום […] מברר על פי דעת הגמרא בטוב טעם ודעת'.[8]
קריאתו של הרב קלישר, לשוב לארץ-ישראל ולבנותה, מעוררת שאלה תורנית-הלכתית, ובלשונו: 'ואם יטען עוד שום מתעקש לאמור כי נבטל בזה לימוד תורה מן העוסקים שמה יומם ולילה ונמשכם מרוחניות אל האדמיות'.[9] בניין הארץ מחייב יהודים להתפנות מלימוד תורה ולעסוק בעולם החומרי, באדמה. והרי מקובל היה במשך דורות רבים שההלכה מצווה על כל יהודי להתמקד בלימוד תורה, על פי הפסוק: 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה' (יהושע א ח). במענה על קושיה זו מפנה הרב קלישר את קוראי ספרו לסוגיה ידועה בתלמוד, מחלוקת רבי ישמעאל ורשב"י (רבי שמעון בר-יוחאי) בעניין לימוד תורה ועשיית מלאכה (בבלי, ברכות לה ע"ב), שממנה שואב הרב קלישר ביסוס הלכתי לדרכו. רשב"י טוען כי יש חובה לִלמוד תורה יומם ולילה, ורבי ישמעאל סובר: 'הנהג בהם מנהג דרך ארץ', משמע על האדם לאזן בין שני היסודות הללו. מסקנת הגמרא שם: 'הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, כרשב"י ולא עלתה בידם'.[10] בהמשך מציינת הגמרא את גישתו של האמורא רבא, שהורה לתלמידיו בישיבה להימנע מלהגיע לישיבה וללמוד תורה בחודשים תשרי וניסן, חודשים שבהם מתרכזות עיקר עבודות השדה החקלאיות. הרב קלישר מפנה את הקוראים לסוגיה זו, מביא את דברי רבא ומוסיף וכותב ל'תשושי כח אשר תורתם אומנותם […] לא יעיז חלילה איש לאמר […] "עבדו את האדמה", רק "עבדו את ה' א-לקיכם". אבל צעירי הימים, גיבורי הכוח, ינהגו כדעת רבא'.[11] הרב קלישר נדרש לסוגיה זו גם בהמשך דבריו ומביא את מסקנת הגמרא: 'הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם'.[12] יש אפוא אסמכתא תורנית-הלכתית ברורה לתביעתו לשוב לארץ ולבנותה, ולהעדיף את עבודת האדמה גם על חשבון חובת לימוד התורה יומם ולילה.
הרב קלישר מודע היטב לעצמת הטענה כי חזונו מוביל למיעוט לימוד התורה כדי לפנות משאבי זמן וכוח אדם לעבודת האדמה ולבניין הארץ. לפיכך הוא חוזר לבסס את עמדתו בסוגיה זו ומצטט מקור תלמודי נוסף: דיון בגמרא על ביטוי שגור על פיהם של חז"ל בבית המדרש ביבנה: 'אני ברייה וחברי ברייה אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו. ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט? שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים'.[13] לדעת חכמי יבנה יש איזון מסוים בין לומדי התורה לבין מי שעוסקים במלאכה, ואין מקום להתפארות ולהתנשאות של אלה על אלה. מכאן צידוק לתביעתו מעם ישראל לעלות לארץ, לבנותה ולעבד את אדמתה. אם פעולה זו תיעשה מתוך כוונה טהורה 'לשם שמים', אין היא פחותה בערכה התורני מלימוד התורה. כדי לחזק ולבסס את הטיעון, מביא הרב קלישר פירוש לסוגיה זו של שניים מגדולי ישראל: רבי שמואל אליעזר ב"ר יהודה אידלש (המהרש"א) והרב יעקב עמדין.[14]
בין שאר הטיעונים מציין הרב קלישר כי 'מצוות נטיעה בארץ ישראל היא בעצם מצווה רבה כמו שהסכים הגאון אדלר, אב אב בית-דין דקהילת הקודש לונדון, […] על פי המדרש לפסוק "וכי תבואו אל הארץ ונטעתם" (ויקרא יט כג)'.[15] גם כאן מבסס הרב את עמדתו ההלכתית על כמה מקורות ובהם המדרש, התלמוד הירושלמי ודברי התשב"ץ.
בחתימת המאמר הראשון בדרישת ציון, בחר הרב קלישר להביא קטע ממסכת סנהדרין (צח ע"א), הדן בסימני הגאולה: 'אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופרייכם תִשאו לעמי ישראל" (יחזקאל לו ח)'.[16] הספר דרישת ציון עוסק בהרחבה בעניין הגאולה. במאמר הראשון בחר המחבר לבסס את עמדתו על סוגיה בגמרא הדנה בנושא זה בדיוק. באותה דרך נהג הרב קלישר בעניין חובת העלייה לארץ-ישראל, מצוות יישוב ארץ-ישראל ועוד. בפתח המאמר הראשון בדרישת ציון כתב: 'להורות נתתי בלבי […] לברר מן הנביאים ומן ה"ספרי" וה"ירושלמי" וזוהר הקדוש והרמב"ן ושאר גדולי הראשונים, כי מעט מעט תצמח קרן הישועה'.[17] באותה שיטה נקט הרב קלישר גם בעניין חידוש הקרבנות, נושא שלגביו היו לו ויכוחים הלכתיים עם גדולי הדור.
עולה מהדברים שהרב קלישר לא חרג מתחומי העיון התורני-הלכתי מסורתי, תוך כדי היצמדות לדרכי הלימוד ולהיסק ההלכתי המקובל בישראל מדורי דורות. אין הוא פורץ דרך תורנית מבחינה מתודית וערכית, אלא עושה שימוש מקובל במקורות בדרך המסורתית ומציע חזון שבבסיסו מונח רעיון השיבה אל תמונת העבר המלבב של עם ישראל בארצו. ייתכן שבחר לנהוג דווקא כך משום שהיה מודע לפריצת הדרך הגדולה מאוד שהציע לעם ישראל היושב בגלות ומצפה לגאולה משיחית בהתערבות א-לוקית שלא כדרך הטבע, כדי לשכנע את הציבור המסורתי, שומר המצוות והנאמן לתורה, וכן את מנהיגיו התורניים, ללכת בדרך החדשה שהתווה וביסס אותה על מקורות מוכרים וידועים, ובעיקר בעלי תוקף וסמכות בחברה שפנה אליה ולפניה הציע את חזונו.
צמיחת העמדה המחדשת של אנשי תנועת תורה ועבודה
הרב שמואל מוהליבר (תקפ"ד–תרנ"ח, 1824–1898), מראשי חיבת ציון, המשיך במידה רבה בדרכו של הרב קלישר בקידום ההתיישבות החקלאית בארץ-ישראל. ביטוי מובהק לכך ניתן במאמרו: 'מטרת נסיעתי לארצנו הקדושה'.[18] שלמון מעריך כי הרב מוהליבר היה יורשו של הרב קלישר, והוא רואה במסמך זה: 'מן היותר מעניינים בעולמה של הציונות הדתית'.[19] המאמר משלב שפע מקורות חז"ל, הלכתיים ומדרשיים, דברי 'ראשונים' ו'אחרונים', הכותב מנתח אותם ומסיק מהם את מעלת הישיבה בארץ ואת מעלת יישוב הארץ. בעניין עבודת האדמה בארץ-ישראל, אחרי שביאר על פי המקורות את חשיבותה ואת ערכה, כותב הר"ש מוהליבר (סעיף יא): 'אחי ורעי, בני עמי, החביבים ויקרים לי כנפשי, אשר זכיתם לעלות לארץ הקדושה ולקנות כברת ארץ, וגם כבר נטעתם כרמים ובניתם עליה בתים, אשריכם ואשרי חלקכם […] הנכם חופשיים מגלגולי המסחר אשר הייתם אסורים לו בחבלי שוא, ומלא תרמית והאונאה […] עתה איתן מושבכם, ואתם נהנים מיגיע כפיכם, אתם עובדים אדמת הקודש במנוחה והשקט, לא תפחדו עוד משאון המסחר וזעפו, תהפוכותיו לא תדעו […] וה' יתברך ישים חלקנו עמכם'.[20] את ערך עבודת האדמה בארץ-ישראל ביסס הר"ש מוהליבר על מקורות תורניים, ואילו את עמדתו בעניין המסחר לא ראה צורך לבסס על מקורות תורניים כלל, אף כי אפשר היה לעשות זאת. הסתייגותו מהמסחר מוצגת כרווח נוסף, אגב המעבר לעבודת האדמה.[21]
מפתיע אפוא שהוגי רעיון תורה ועבודה, שהופיע לראשונה בראשית שנות העשרים של המאה העשרים בחוגי הציונות הדתית, לא המשיכו בשיטתו הלמדנית-תורנית של הרב קלישר, כפי שנהג הר"ש מוהליבר, אף כי בהיותם ציונים-דתיים ראו את עצמם ממשיכי דרכו. כמוהו גם הם חתרו להקמת עם עובד בארצו, והעלו את ערך העבודה בכלל ואת ערך עבודת אדמה בפרט למקום גבוה בסולם הערכים היהודי.[22] מניחי היסוד לרעיון תורה ועבודה מצאו לפניהם מקורות תורניים-הלכתיים מבוררים בספר דרישת ציון, ולמרות זאת הם בחרו להשתית את משנתם הרעיונית-תורנית בדרך אחרת. הוגי רעיון תורה ועבודה הראשונים בפולין באו מרקע חסידי. בראשיתה הייתה החסידות תנועה מחדשת ומהפכנית, שהעמידה כלים לעיצוב דרך חדשה. החסידים חתרו לשוב למקורות הקמאיים של העולם בבריאתו, לחיי פשטות ועבודה עצמית, ליציאה אל הטבע, ליער ועוד. מושג מרכזי בהווייתם היה 'חיות דתית' שעניינו חיים שלמים של האומה בארצה, על יסוד מוסר דתי, אחווה, רֵעות וצדק חברתי.[23] ב'תחיית התורה', הם ראו בסיס לחידוש ולהרחבת עולם תורה מעבר למקובל עד זמנם. הם ביקשו: 'לגיטימציה דתית לערכים חדשים […] לסתור מציאות דתית קיימת ולבנות במקומה מציאות חדשה, אמִתית ותקפה יותר מבחינה דתית'.[24] מחדשים אלה חיו בתודעה עמוקה ש'רוח התורה מפעמת בהם', ומתוך כך ראו לעצמם זכות ואף חובה להציע עולם דתי מחודש: 'הצו שלנו: אל נחניק את קול א-לוקים חיים המדבר מתוך גרוננו', כתב יצחק גור אריה,[25] […] סוציאליות זו שתפקידה הקדוש הוא לגאול את רוח ישראל מוכרחת לנבוע ממקור אחד של תורת ישראל, מפנימיותו של ישראל, מפנימיותו של כל פרט ופרט […] מאותה הפינה שנתייחדה בשביל הרגש הדתי […] ממנה אנו שואבים את כל מקורות חיותנו, שהיא לפי ועל פי רוח ישראל'.[26]
לפנינו קריאה משחררת ממגבלות המסורת, מכבלי הכתוב בספרות התורנית. קריאה הפורצת דרך יהודית דתית חדשה. דרך הנובעת מ'קול א-לוקים חיים המדבר מתוך גרוננו'. קריאה המושתתת על הכרה עמוקה בכוח הרגש הדתי המפעם בתוכם ומנחה אותם לגאול את רוח ישראל, כל זאת בהקפדה לנהוג על פי רוח התורה. דוגמה לכך היא דרך הנמקתו של הרב ישעיהו שפירא את רעיון תורה ועבודה.
הרב שפירא, שזכה לכינוי 'האדמו"ר החלוץ' (תרנ"א–תש"ה, 1891–1945), היה בן למשפחת אדמו"רים ידועה ומכובדת בפולין, מהוגי הדעות הראשונים והמרכזיים של תנועת תורה ועבודה ומראשי הפועל המזרחי.[27] הרב שפירא ביסס את משנתו בעיקר על 'כוונת התורה', 'רוח התורה', 'שאיפת היהדות'. במאמרו הפרוגרמתי 'ועשית הישר והטוב',[28] ניסח הרב שפירא טענה זו בחדוּת ובבהירות:
אנו אומרים רק שהעבודה ויגיע כפיים הם משאיפת היהדות, שמלבד ערך העבודה בתור תיקון העולם ויישוב העולם, רואה היהדות רק בעבודה אפשרות לחיות חיי צדק שלמים. ועל זה, על שאיפת היהדות, אפשר ללמוד, לא רק מן ההלכה כי אם גם מן האגדה ומכל ספרותנו העתיקה. היא מתבטאת לא רק בדין, כי אם בעיקר במה ש'לפנים משורת הדין' […] מי שרוצה לקיים את התורה בשלמות, אי אפשר לו להסתפק בשמירת הדינים המפורשים, כי אם עליו גם להתעמק במטרה הנשגבה הצפונה בדינים אלה.
הרב שפירא אינו טוען שבהלכה יש חובת עבודה, אף שיכול היה לטעון כך על בסיס עמדת רבי יהודה הנשיא: 'רבי אומר […] כשם שנצטוו ישראל על מצוות עשה של שבת, כך נצטוו על המלאכה' (מכילתא דרשב"י, יתרו כ). וזאת לומד רבי יהודה מהפסוקים: 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלוקיך' (שמות כ ט–י). אך הרב שפירא מדגיש את תפיסתו: 'העבודה ויגיע כפיים הם משאיפת היהדות' – שאיפה, ולא חובה הלכתית. מהיכן אפוא נלמדת שאיפה זו, לאו דווקא מספרות ההלכה, אלא מספרות האגדה, מהרוח השורה בספרותנו העתיקה, מהמטרה הנשגבה הצפונה בתורה ושאותה עלינו לחשוף. הוא אינו רואה צורך להשתית את רעיון תורה ועבודה על אדני ההלכה המוצקים, כפי שנהג הרב קלישר. בבואו לעגן את תביעתו להפנות את בית ישראל לעבודת האדמה בארץ-ישראל, אין הרב שפירא נדרש כלל להתמודד עם הטענה שהעסיקה את הרב קלישר: 'תורה, מה תהא עליה?'. די לו בהרגשתו העמוקה שרעיון תורה ועבודה מבטא נאמנה את רוח היהדות, את שאיפת היהדות.
הרב שפירא מציין במאמרו זה כמה נקודות מוצא תורניות לפיתוח רעיון תורה ועבודה: השמיטה, היובל, משנה במסכת אבות, ובעיקר שני פסוקים: 'קדושים תהיו' (ויקרא יט א), 'ועשית הישר והטוב' (דברים ו יח). ייחודם של פסוקים אלה בפרשנות המסורתית, כדוגמת הרמב"ן, הרואה בהם הנחיה כללית להתנהגות יהודית נאותה, ולא מצווה מוגדרת וממוקדת. הרב שפירא אינו לומד את המקורות הללו כמקובל בבית המדרש, אלא מסתפק בציונם כאסמכתה כללית לרעיון שהוא מבקש להציע.
עד כמה חדשנית הייתה דרך זו אפשר ללמוד מהרקע לפרסום מאמרו של הרב שפירא שכותרתו המקורית הייתה: 'לאור הביאור', והוא נכתב בתשובה לטענת נשיאי המזרחי: בפולין יהושע השיל פרבשטיין, ובגרמניה ד"ר אהרן ברט. שניהם עִרערו על רעיון תורה ועבודה, בדיוק בנקודה מהותית זו: היכן הוא כתוב בתורה?![29] הרב שפירא, וכמוהו רבים מהוגי רעיון תורה ועבודה, נמנעו מלבסס את משנתם על בירור תורני-למדני מתוך מקורות תלמודיים, הלכתיים ומחשבתיים מאוצר בית המדרש, כדרך שנהג הרב קלישר. כך ניסח זאת שלמה ברוכוני, יליד פולין, שעלה לארץ-ישראל בתרפ"ב (1922), והיה מראשוני הפועל המזרחי בארץ: 'היהדות החרדית בכללה מסתפקת מצד אחד בשמירה על הקיים […] רובה ככולה חושבת לכל היותר על חיזוק הדת ולא על תחיית הדת […] הפועל המזרחי […] דרך חדשה לא שערוהו במחנה החרדים […] אינו מסתפק בשמירה על הכלים, הוא יורד למלחמה לחדש את הכלים כקדם […] רוח התורה בהתגשמותו'.[30]
ישעיהוברנשטיין (תרס"ב–תשמ"ח, 1902–1988), אף הוא ממייסדי הפועל המזרחי ומהוגי הדעות המרכזיים שלה, כתב: 'יש בעצם מהותנו מן המרד כלפי התפיסה הקיימת בתוך היהדות החרדית […] תנועתנו היא מעצם מהותה תנועת מרד כלפי המציאות […] "הפועל המזרחי" נוצר על ידינו בלא שגדולי התורה עוררו אותנו לכך […] זהו עניין של תפיסה ושל גישה, ולא רק של הלכה בלבד'.[31]
במקום אחר טוען ברנשטיין כי תנועת תורה ועבודה היא תנועה מחדשת, לא רק במובן המסורתי של 'חידושי תורה', אלא חידוש בדרכי החיים על פי התורה: 'תנועתנו, בהדגישה את התפיסה הדתית-המוסרית של היהדות, נושאת בחוּבה את החידוש הגדול ביותר של התקופה […] החברות בתנועתנו מחייבת לחדש ולשנות […] אני מדגיש את עניין החדש בתנועתנו, באשר ממנו יתד וממנו פינה לכל יצירתנו […] שאלת השאלות: קיום היהדות וחידוש התרבות הישראלית המקורית. דרושה לכך תנועה יוצרת ומתחדשת'.[32]
דוגמה לדרך זו עולה מייחסו של ברנשטיין להלאמת הקרקע בארץ-ישראל, והיא משקפת את הדרך שבה הוא ורוב הוגי רעיון תורה ועבודה ראו לנכון לעגן את הרעיון ולהעניק לו ביסוס יהודי-דתי: 'הרעיון של הלאמת הקרקע מצא לו תומכים נלהבים דווקא בחוגי הציונות הדתית, ודווקא מנקודת השקפת התורה […] דבר זה אינו כתוב בתורה, ואינו קבוע בהלכה. אך משום זה בלבד אין לראותו כ"זמורת זר" ליהדות. ואם תמצי לומר גם "עבודה עצמית" ו"עזרה הדדית" אינן מצוות מפורשות בתורה, אך מושרשות ברוחה ומיוסדות על השקפת עולמה'.[33]
ברנשטיין, כמו הרב שפירא, מסתמך בעיקר על 'רוח התורה' ולא על הכתוב והמפורש בהלכה. לפנינו פתח רחב המעניק לגיטימציה להגות דתית-תורנית שאינה צמודה לפסקי ההלכה ואפילו לא לעולם המחשבתי התורני המסורתי. הוגים אלה פעלו מתוך תודעה דתית עמוקה, הזדהות שלמה עם עולם התורה. הם ראו בהגותם חידוש הנמצא בתוך ליבת ההוויה התורנית-הלכתית, ולא פריצת גדר שנועדה להרוס עולם זה ולקעקע אותו חלילה.
רעיון תורה ועבודה, שהרב שפירא היה מהוגיו, אינו שילוב מכני של 'תורה' ו'עבודה'. ה'עבודה', דהיינו המלאכה שבמשנתם של הוגי הרעיון, היא 'ערך משרת' שנועד להוביל לערך העיקרי שהציבה תנועת תורה ועבודה: 'צדק חברתי', ובלשונם: 'סוציאליזם דתי-תורני', הקמת חברה צודקת ושוויונית בארץ-ישראל, החיה מעמל כפיה ללא מנצלים ומנוצלים. לדעתם אין להסתפק בקיום מצוות ש'בין אדם למקום' (תרתי משמע, הן לקב"ה הן לאדמה), אלא חובה להקפיד מאוד גם על מצוות ש'בין אדם לחברו', שהחשיבות והערך שלהן אינו פחות בעולמה של תורה.[34] תפיסה זו הביאה את חברי תנועות הנוער 'השומר הדתי' ו'בני עקיבא', שפעלו בפולין משלהי שנות העשרים של המאה העשרים, ואף את חברי בני עקיבא בארץ, לאמץ את דרכו של 'הקיבוץ הדתי' כדרך ההגשמה התנועתית, ולתבוע זאת מכל חברי התנועה ובוגריה. בוויכוח הסוער, שהתעורר בתנועת הנוער השומר הדתי בפולין בשנות השלושים של המאה העשרים, בלט יותר מכול החבר שלום קרניאל (תרע"ב–תש"ח, 1912–1947).[35] קרניאל סבר כי הקיבוץ הוא פסגת ההגשמה של חיי תורה. במסגרת הדיון התנועתי לביסוס דרכה הרעיונית של התנועה, הוא העלה את השאלה: 'האם גם התצורה הקיבוצית לקוחה ישר מהתורה? – נניח אפילו שהצורה הקיבוצית אינה נובעת ישר מהיהדות, האם זו תהיה סיבה מספקת שלא לאחוז בה?'. קרניאל סבר שמותר ואף חובה להכניס תחת כנפי היהדות רעיונות חיצוניים לאחר בחינה שאינם עומדים בסתירה לתורה: 'עלינו לקבל את הטוב והאמת מכל מי שאמרו, ואם רק אור התורה יאיר לפנינו, אין לירא […] הדרך הקיבוצית שלנו באה בעיקר מתוך השאיפה העזה – הקנאית להגשים את התורה במלואה'.[36]
לדברי שלמה נחליאל (בומבך; תרס"ט–תשכ"ה, 1908–1965), ממייסדי 'ברית חלוצים דתית' (בח"ד), הלכי רוח מרדניים בקרב הנוער הדתי בגרמניה נגד החברה הבוגרת, וחתירה ל'יצירת סגנון חיים חדש', היו הרקע להיווצרותה ולצמיחתה של תנועת תורה ועבודה שם.[37] אברהם (אויגן) מיכאליס (תרס"ז–תשל"ד, 1907–1974), אף הוא ממייסדי בח"ד, כתב בעקבות מחנה קיץ תנועתי ראשון (ב-1928): 'רעיוננו הוא תורה ועבודה […] מחנה הקיץ הוכיח לנו מחדש את הכוח והעושר הגלום במצוות ובמסורת ישראל, ליצירת חיים חדשים'.[38] בין חברי בח"ד התפתח ויכוח האם הסוציאליזם הוא: 'חזון למשטר צודק מהתורה', או שהוא נלמד 'מהתבוננות ביחסי החברה'?.[39] קשיי הקליטה בארץ, מדיניות ההסתדרות הציונית והמגבלות שהטילו שלטונות המנדט הבריטי, הביאו את תנועת 'החלוץ' להקים מסגרות הכשרה לצעירים לקראת עלייתם ארצה. תקופת ההכשרה הייתה תנאי לקבל סרטיפיקט (אשרת עלייה). צעירי המזרחי ואנשי בח"ד בגרמניה שכרו בראשית 1927 חווה חקלאית ברודגס, כפר קטן ליד פולדה, והקימו בה הכשרה לקראת העלייה ארצה. מכאן עלו ארצה חברים שייסדו את קבוצת יבנה.[40] בהכשרה הם נדרשו ליצור את הכול יש מאין ובכוחות עצמם: 'הרגשנו שזאת לידת החברה הדתית החדשה שאליה שאפנו'. בחוזר הבח"ד (מס' 7) נדונה השאלה: 'האם קלטנו את הרעיון של האחריות התרבותית ההדדית והחינוך העצמי מהתרבות האירופאית הסובבת אותנו, או גילינו אותו במקורות התורה?'.[41] האפשרות שהם מעלים, שהרעיון המכונן את דרכם התורנית מקורו מחוץ לבית המדרש היהודי, אינו זר להם ואין הם דוחים אותו. בתודעתם העצמית העמוקה זוהי דרכה של תורה, שאינה נרתעת ואינה דוחה רעיונות אנושיים שמקורם בתרבות האנושית הכללית שהתפתחה מחוץ לבית המדרש ואף מחוץ לגבולות העם היהודי.
אין ספק שהוגי רעיון תורה ועבודה, ובראשם הרב שפירא, הכירו את המקורות התורניים שהובאו בדרישת ציון ועוד רבים, אך בחרו במוּדע שלא לבסס את משנתם הרעיונית על שפע מקורות אלה. צוריאל אדמנית (תרע"ה–תשל"ד, 1915–1974), יליד גרמניה, בוגר הכשרת בח"ד, חבר קבוצת יבנה, מהוגי הדעות של הקיבוץ הדתי, סבר כי 'הוגי הדעות הראשונים שלנו […] באופן מפתיע לא פִתחו את רעיונותיהם על ניצול חומר רב בדברי חז"ל'.[42]
לפנינו אפוא שתי נקודות מוצא תורניות המובילות לשתי דרכים בפיתוח העיון, היצירה והמעשה התורניים, ושתיהן מכוננות חיים של תורה ועבודה בארץ-ישראל: הדרך הראשונה היא דרך משמרת, תְחוּמה, מרוסנת ומוגבלת במסורת (מלשון מסירה וגם מלשון מוֹסֵרוֹת, כבלים), מעוגנת בכתוב ומכאן זהירה ומאופקת; הדרך השנייה – מחדשת, מקבלת על עצמה חירות רעיונית נרחבת יותר בתוך עולם התורה, הנתפס כפתוח, חופשי ומאפשר הרחבה ויצירה פורצות דרך.[43]
מקורה של נקודת המוצא המשמרת הוא בעולם התורה המסורתי, האשכנזי והליטאי, והיא אפיינה את הרבנים מבשרי הציונות וראשי תנועת 'המזרחי'. מקורה של נקודת המוצא המחדשת הוא בחסידות, שהרשתה לעצמה מרחב של פרשנות ויצירה תורנית פתוח ומשוחרר יותר, שאפיין את ראשוני תנועת תורה ועבודה שראו את עצמם בונים תנועה של 'מרד קדוש' (מונח שמקורו בחצר רבי מנחם מנדל מקוצק, שכונה 'מורד קדוש'). כאמור מייסדי תנועת תורה ועבודה והוגיה באו מגרמניה וממזרח אירופה, בעיקר מפולין. רבים מהם היו חסידים, אחרים הושפעו מהחסידות, שהייתה במקורה תנועת התחדשות דתית, והיא שימשה מקור לגיטימציה עיקרי לדרכם.[44] יש להניח שפריצת הדרך, שחולל הרב קלישר בתוך העולם התורני-הלכתי בימיו, תרמה תרומה ממשית לפריצת הדרך הנוספת שחוללו הוגי רעיון תורה ועבודה כשישים שנה אחרי הופעת דרישת ציון. לפנינו אפוא שני שלבים בתהליך אחד: הרב קלישר קרא לעם ישראל לממש תהליכי גאולה ביזמת העם ולא להמתין לגילוי א-לוקי נסי החורג מדרכי הטבע. הוא דרש את המושג 'ציון' לא כרעיון מופשט ומופקע מממשות החיים, אלא כחיוב ממשי ומעשי לעלות לארץ-ישראל, לעבוד את אדמתה ולחדש את עבודת הקרבנות, בדרך זו המשיך הר"ש מוהליבר 'רבם של חובבי ציון', שהחל לתרגם את הרעיון למעשה התיישבותי בארץ-ישראל. אנשי תנועת תורה ועבודה המשיכו במהלך ותבעו הגשמת רעיון השיבה לציון וקיום חיי תורה ועבודה בארץ-ישראל, שמשמעותו לדידם חיי חברה יהודית עובדת בארץ-ישראל, המקיימת בתוכה צדק חברתי ברמה גבוהה ביותר. רעיון תורה ועבודה מעמיד קומה נוספת, עליונה, על גבי מבנה שבסיסו מוצב בספרו של הרב קלישר דרישת ציון.
הרחבת הרעיון מעבר להיבט הבסיסי, ש'עבודה' היא מלאכה, אל המישור החברתי הכולל, 'סוציאליזם-דתי' ו'צדק חברתי', ואל המשמעות שאורח החיים השיתופי-שוויוני הנגזר ממנו, חייב אותם לנהוג מידה רבה של חירות בתוך עולמה של התורה והמסורת. שכן התורה נמנעה מלהכתיב לנו אורחות חיים, כגון קיום חברה בעלת מאפיינים קפיטלסטיים או סוציאליסטיים, חברה דמוקרטית או מלוכנית, ואין זה המקום להרחיב כאן.
הדיון שלעיל מניח דמיון בין שתי תפיסות עולם תורניות, הבאות לידי ביטוי בעשייה הנובעת מהעיון. כדי להמחיש את הדמיון בין חזונו של הרב קלישר לבין דרכם של אנשי תורה ועבודה אציין 'מבחן תוצאה' מעניין ומשותף לשניהם. וולף קלישר, בנו של הרב קלישר, עלה לארץ בשליחות אביו ופעל ליישום רעיונותיו של אביו. הוא ניסה לקנות אדמות ויזם הקמת 'מושבה יהודית ליד ירושלים'. ביום ה' בתשרי תרכ"ט (21.9.1868) השלים בירושלים תכנית למושבה שיתופית שמאפייניה מזכירים במידה רבה את הקיבוץ הדתי. וכך כתב קלישר הבן:
כל איש ומשפחה המתקבלים למושבה חייבים למסור להנהלה את כל רכושם וקודם כל את כספם […] המתיישבים יקבלו מן המושבה את כל צרכיהם […] לספק לחברי המושבה את כל הדרוש להם […] יקבלו על עצמם רגש אנושי טהור ואהבת אלוקים […] את התלבושת יש להכין באופן פשוט […] להביא לידיעת כל אחד שהוא נוצר בצלם אלוקים ולכן חייב הוא לראות כל אדם כאחיו […] המטבח יבשל עבור כל הנפשות אשר במושבה […] להקים בניין גדול שיהא בית אוכל ובית כנסת […] את הדירות יש לסדר כך שכל אחד יוכל להיכנס אל רעהו באופן חופשי.[45]
קשה שלא להתרשם מהדמיון הרב בין חזונו של וולף קלישר, מכוח תורת אביו, לבין אורח החיים בקיבוץ הדתי, שהקימו החלוצים, מגשימי רעיון תורה ועבודה. חברי תנועות הנוער השומר הדתי ובני עקיבא בפולין, אנשי ברית חלוצים דתית בגרמניה וחברי בני עקיבא בארץ-ישראל אִימצו רבים מיסודות אלה בשנות השלושים של המאה העשרים, כשהעלו על נס את ההגשמה בקיבוץ הדתי, שהוא לדעתם: 'הערובה הנאמנה ביותר להגשמת חיי תורה ועבודה', אף כי לא הכירו את התכנית הזאת של וולף קלישר, שפרסם קלויזנר רק בתש"ז.[46]
חזרה לעמדה המשמרת
בשנת תש"ך (1960) ראתה אור חוברת קטנה: למחשבת תורה ועבודה: שיחות למדריכים.[47] כאן לראשונה הוצע באופן שיטתי עיון במקורות תורניים, הלכתיים ומחשבתיים, המעניקים ביסוס ועיגון למשנת תורה ועבודה. הרחבה ניכרת מאוד של חוברת זו ראתה אור במסגרת תנועת בני עקיבא: תורה ועבודה: לקט מקורות ומאמרים.[48] חלק מהמקורות שעליהם מבוססת משנת תורה ועבודה לפי חוברות אלה מובאים בדרישת ציון לרב קלישר ומשמשים ביסוס להשקפתו.
מה פשר 'הקפיצה לאחור', או 'השיבה המאוחרת', לדרכו המסורתית של הרב קלישר, בעיצוב ובמאמץ להנחיל את משנת תורה ועבודה באמצע שנות החמישים של המאה העשרים? דומני כי שורש העניין נחשף מתוך דיון מרתק שהתנהל מעל דפי ביטאון בני עקיבא זרעים. בגיליון מנחם-אב תש"ט (קיץ 1949), פורסם מכתב של החבר הצעיר אשר אילני.[49] במכתב העלה אילני ביקורת נוקבת כלפי דרך החינוך ב'ישיבת בני עקיבא' הראשונה בכפר הרא"ה, בהמשך לדיון בוועידת בני עקיבא בפסח תש"ט: 'חינוכם של חברים בעלי כישרון לישיבת "חברון" [ישיבה ליטאית חרדית] – הוא גם איבודם בשבילנו […] חייבים אנו לחנך לקבוצה […] משום שבישיבת בני עקיבא חונכו חברים כישרוניים רק לישיבת "חברון", ושבלי ספק לא ימצאו את דרכם לקבוצה, אמרתי [בדיון בוועידה] שבשטח זה אִכזבה הישיבה'. אילני סבור ש'צורת לימוד זאת [בלי לעבוד] אסורה בגלל חילול השם',[50] והוא מבסס את דבריו על פסק הרמב"ם ועל מקורות חז"ל, המלמדים שתנאים ואמוראים עבדו לפרנסתם כדוגמת רבי יוחנן הסנדלר, רבי יהושע הפחמי ועוד. כמו כן נסמך הכותב על יהודה ליב גורדון ויחיאל מיכל פינס. גורדון קטרג בשירו 'בין שיני אריות' על התַנאים 'שלא נתנו את לבם לעבודה'. פינס דחה את הקטרוג, בספרו ילדי רוחי שם טען והוכיח כי התנאים כן עבדו לפרנסתם.
הרב משה צבי נריה (תרע"ג–תשנ"ו, 1913–1995) היה מייסד 'ישיבת בני עקיבא כפר הרא"ה' ומי שעמד בראשה עד פטירתו, ומהדמויות המרכזיות בתנועת בני עקיבא ובישיבות בני עקיבא. בגיליון זרעים, אלול תש"ט השיב הרב נריה לאילני ברשימה שבה חשף קווים למשנתו ולדרכה של ישיבה זו, ישיבת בני עקיבא הראשונה שקמה בת"ש (1940). וכך חתם הרב נריה את תגובתו: 'אם יש מקום לאכזבה […] הרי זה מן העובדה שלא כל החברים הכישרוניים הלכו לישיבת חברון […] גאה ישיבת בני עקיבא לא רק על הישגיה החלוציים, אלא גם על העובדה שמיטב תלמידיה הלכו לישיבות הגדולות, וישיבת חברון בתוכן, בזאת עמדה הישיבה במבחן חינוכה התורני'.[51]
בתגובתו דוחה הרב נריה את טיעוני החבר אילני. הרב נריה סובר שהלב דואב על המציאות שאילצה תנאים גדולים לבזבז זמן יקר על פרנסתם. העולם מכיר באנשי מדע השוקדים על לימודם ומתפרנסים מכספי הציבור, ואילו מבני תורה דורשים לצאת ולהתפרנס. הרמב"ם לא סבר שאסור ללמוד תורה תוך כדי קבלת שכר מהציבור, החשש שהביא את הרמב"ם לנסח את דבריו אינו קיים עוד. בני התורה אינם עושים את התורה 'קרדום לחפור בו', אלא לומדים 'מתוך התמסרות עמוקה לתורה […] חרדה להמשכה […] וקבלו על עצמם חיי דוחק וצער'.[52] חכמינו לא התפרנסו מיגיע כפיהם, כך לומד הרב מהנביא אלישע, שקיבל מתת מהבאים אליו, וכך היה לדעתו בימי התנאים והאמוראים.[53] הרב נריה התרעם על החבר אילני, שבמכתב פרטי אליו ציין את סוגיית הגמרא (במנחות צט ע"ב), הקובעת שאדם יוצא ידי חובת תלמוד תורה ב'קריאת שמע' הנאמרת בתפילה (סוגיה זו בגמרא מובאת בדרישת ציון, בדברי חיים לוריא).[54] לדברי הרב: 'אין זה הוגן לחייב מצד אחד את אנשי התורה בשמונה שעות של עבודה, ולפטור את אנשי העבודה מתורה על ידי עשרה רגעים של קריאת שמע'.[55]
לפנינו ערעור עמוק, מתוך פרשנות מסוימת של המקורות, על הנחת היסוד הבסיסית שעליה נסמך רעיון תורה ועבודה, דהיינו על ערך העבודה, עמל הכפיים. כאמור בערך הזה ראו הוגי רעיון תורה ועבודה ערך המשרת את הרעיון הגדול: 'צדק חברתי' הוא ה'סוציאליזם דתי-תורני'.[56] זאת ועוד, בצד תרומתו הרבה והחשובה של הרב נריה לבני עקיבא ו'לדור הכיפות הסרוגות', הוא תרם גם לשינוי דגש בהעמדתה של משנת תורה ועבודה על שילוב טכני בין לימוד תורה לעמל כפיים, וכך בשירו הידוע: 'בישיבה למד תורה ובפרדס לעבודה, זוהי דרך בני עקיבא', וכן בהמנון התנועה 'יד אחים': 'ראשינו בעמקי תורתה, כפינו ברגבי אדמתה'. במאמרי הוכחתי שזו אינה ולא הייתה מהות רעיון תורה ועבודה כפי שהגו ועיצבו אותו הראשונים. הססמה שדגל בה הרב נריה: 'יבורך הטשטוש המאחד', העניקה כיסוי בין השאר גם לשינוי ערכי משמעותי זה.
הרב נריה לא היה יחיד בעמדתו זו בבני עקיבא ובציונות הדתית בכלל, אף כי היה הבולט והחשוב מכולם.[57] מתוקף ערעור זה, שהעמיק והתרחב בישיבות בני עקיבא במחצית השנייה של המאה העשרים, עלה וגבר הצורך לבסס את רעיון תורה ועבודה ולעגן אותו עמוק בעולמה של תורה ובספרות ההלכה והמחשבה, כפי שנתפס עולם זה בעיניהם של בני הישיבות מחוגי הציונות-הדתית. זאת בעיקר כמהלך חינוכי שחתר להנחלת הרעיון אל מול התנגדות תקיפה כלפיו, שעליה חונכו חברי התנועה וחברותיה בישיבות ובאולפנות של בני עקיבא. במובן זה אפשר לומר כי חזרנו למציאות שעִמה התמודד הרב קלישר בחזונו מול התנגדות תקיפה של גדולי התורה בדורו.
ייתכן שגורם נוסף שהביא לתפנית חשובה זו, תנועת תורה ועבודה, שמכוחה קם הקיבוץ הדתי, צמחה במקביל בפולין, על רקע חסידי, ובגרמניה, על בסיס תנועת 'תורה עִם דרך ארץ'. במלחמת העצמאות נפל קיבוץ כפר עציון בקרב. רוב חבריו, אנשי השומר הדתי ובני עקיבא מפולין, יוצאי עולם החסידות, נהרגו בקרבות תש"ח. יוצאי פולין שנקלטו בקיבוץ טירת צבי, בקבוצת יבנה ועוד, נטמעו בתוך יוצאי גרמניה. העמוד החסידי שעליו הושתת הקיבוץ הדתי נפל, ולמצער נחלש מאוד. בין מלחמת העצמאות למלחמת ששת הימים הובילו את הקיבוץ הדתי בעיקר יוצאי גרמניה. הגורם העיקרי שטיפח את ערכי תורה ועבודה, שחי לאורם וחינך להגשמתם באותן שנים היו חברי הקיבוץ הדתי. דוגמה לדרכם העיונית והמעשית היה שיעורו של הרב, החבר שמחה פרידמן ז"ל (תרע"א–תש"ן, 1911–1990),[58] שיעור על הקיבוץ המממש את מצוות הצדקה ומבוסס על הלכות צדקה לרמב"ם. צוריאל אדמנית, שכאמור כתב את החוברת למחשבת תורה ועבודה,[59] אף הוא היה מיוצאי גרמניה. היזמה להוציא מהדורה חדשה ומורחבת של חוברת זו הייתה של מורי ורבי ידידיה כהן (תרצ"ז–תשמ"ד, 1936–1984),[60] שהיה באותה עת מזכ"ל בני עקיבא, ואני שימשתי באותה עת ראש מחלקת הדרכה ועורך עיתון התנועה זרעים. לביסוס ערכי תורה ועבודה בחרו חברים אלה בדרך אחרת מזו שנהגו בה החסידים יוצאי פולין.
לצד הסבר זה אפשר להוסיף שני הסברים משלימים:
א. בשנות העשרים והשלושים של המאה העשרים ניכרים בנוער הציוני-דתי גילויי מרדנות נגד החברה הדתית הבוגרת ואף נגד הרבנים. את תנועת תורה ועבודה הקימו בראשית שנות העשרים צעירים דתיים כ'מרד קדוש' נגד המזרחי, עסקניו ורבניו.[61] מרד זה, הוכהה עוקצו בשנות השישים והשבעים, שבהן ניכרה חזרה של בני הנוער והצעירים לתרבות הציות המלא לסמכות רבנית, בעקבות החינוך שקיבלו בישיבות התיכוניות ובאולפנות, ומכאן גם לבקשת ביסוס מן הכתובים לערכים ולרעיונות כדוגמת רעיון תורה ועבודה.[62]
ב. בשנים שבהן חלה השיבה אל הדרך המשמרת חל גם פיחות ניכר במעמד האידאולוגיות הדוגלות בערכי הצדק החברתי. ביטוי לכך היה ירידה תלולה במעמד הציונות הסוציאליסטית בחברה היהודית בארץ ובהשפעה גוברת של תרבות המערב. שינוי חברתי זה תרם בוודאי לירידת קרנו של רעיון תורה ועבודה. ייתכן שהצורך בעיגון חזק יותר של הרעיון, עקב ירידת קרנו בציבור, תרמה לנטייה לחזור אל הדרך המשמרת ולבסס אותו על שפע מקורות תורניים הלכתיים ולא רק על 'רוח התורה, שאיפת היהדות', כפי שחווּ הוגי רעיון תורה ועבודה.
סיכום
משנת תורה ועבודה צמחה בקרב תנועת צעירי המזרחי – אנשי תנועת תורה ועבודה, בפולין, בגרמניה ובארץ-ישראל – בראשית שנות העשרים של המאה העשרים. היא החלה להתפתח במסגרת 'מחדשת' ומשוחררת מכבלי המסורת ההדוקים, אף כי מעוגנת עמוק בהוויה התורנית-הלכתית ובמשנתם של מבשרי הציונות. מאמצע המאה העשרים חל מפנה גדול בדרכי הבירור והעיצוב של משנת תורה ועבודה, והם החלו להתנהל במסגרת 'משמרת', ברוח המסורתית שנקטו הרב קלישר והר"ש מוהליבר שנים רבות קודם לכן. חידוש גדול ומרענן היה בדרכו התורנית של הרב קלישר, אך גם הוא התאפיין בשמרנות, בזהירות ובעיגון רב במסורת. חידוש גדול מאוד ניכר בדרכם של הוגי רעיון תורה ועבודה ומניחי יסודותיו. הם הרשו לעצמם לנקוט עמדה תורנית מחדשת בלא שנזקקו לביסוס הלכתי ומחשבתי ממוקד וגלוי במקורותינו הקדומים והמאוחרים. להיבט זה נודעת משמעות רבה בשדה הציונות הדתית בימינו, שהרי אין כאן רק שינוי חינוכי, אלא היסט של השקפת עולם דתית, המאפשרת פתיחות, חירות, חשיפה לעולם הסובב וקליטה ממנו אל תוך השקפת עולם מסורתית ומסתגרת. היחס למודרנה הוא אחד ההיבטים החשובים ביותר של הבחנה זו.
[1] על דרכו של רבי ישמעאל ובית מדרשו ראו אפרים אלימלך אורבך, ההלכה: מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים 1984, עמ' 75, 184–185. בנימין לאו, 'בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל', חכמים, ירושלים 2008, ב, עמ' 200–207; שמואל ספראי, ר' עקיבא חייו ומשנתו, ירושלים 1970, עמ' 50–64, ועוד.
[2] צבי הירש קלישר, דרישת ציון, ליק תרכ"ב; צבי הירש קלישר, דרישת ציון; שלום ירושלים; איגרת הפניה אל אנשל רוטשילד, עריכה, נספחים והבאה לדפוס יהודה עציון, ירושלים תשס"ב (המובאות שלהלן לפי מהדורה זו).
[3] צבי קאלישר, הכתבים הציוניים של הרב צבי קאלישר, מבוא הערות וביאורים ישראל קלויזנר, ירושלים תש"ז, עמ' רטז. כן ראו י' כ"ץ, 'דמותו ההיסטורית של הרב צבי הירש קלישר', הנ"ל, לאומיות יהודית: מסות ומחקרים, ירושלים תשל"ט, עמ' 286.
[4] כ"ץ, שם, עמ' 287–288.
[5] שם, עמ' 300–302.
[6] יוסף שלמון, אם תעירו ואם תעוררו, ירושלים תשס"ו, עמ' 22, 58–64.
[7] שם, עמ' 61.
[8] דוד גורדון, 'בשורת ספרים, ספר אמונה ישרה', המגיד, 12.2.1862, עמ' 8.
[9] קלישר (לעיל, הערה 2), עמ' 24.
[10] ראו מה שביארתי בסוגיה זו, בן יעקב, 'אידיאל או כורח מציאות', הנ"ל (עורך), 'תורה ועבודה: לקט מקורות ומאמרים', תנועת בני עקיבא, תל אביב תשל"ט, עמ' 49–54. שם הסברתי שהמחלוקת במסכת ברכות עוסקת בדרך הראויה של תלמידי חכמים ('רבנן'), ועל אחת כמה וכמה שכך נכון שינהגו גם פשוטי העם.
[11] קלישר (לעיל, הערה 2), עמ' 24.
[12] שם, עמ' 27.
[13] ברכות יז ע"א. ניתוח מקיף של מימרה זו ראו ישראל בן שלום, 'מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה', מלאת: מחקרים בתולדות ישראל ובתרבותו, תל אביב תשמ"ד, ב, עמ' 151–171. בן שלום מסיק שם שמימרה זו מייצגת מציאות חברתית של ימי האמוראים.
[14] ד"ר חיים לוריא, מייסד 'חברת ישוב ארץ ישראל', מצא לנכון להוסיף בעניין זה בתוספת שכתב לספר דרישת ציון, שבה הוא משיב לטענה צפויה: 'ואם יצא לקראתנו איש חסיד ויאמר: למה אנשי החברה תפריעו את העם? [ומדוע] תבטלו [את] אנשי ארץ ישראל על ידי מלאכת עבודת קרקע מללמוד תורה ולהתפלפל כל היום?', קלישר (לעיל, הערה 2), דברי לוריא, עמ' 176. בתשובתו הוא מפנה לסוגיה במסכת ברכות, המופיעה גם בבבלי, מנחות צט ע"ב, וכן ציין שם מקורות במסכת נדרים, במסכת שבת, במדרש תנחומא ובספר ההלכה הטור, יורה דעה, סימן רנה. המסקנה שהוא מסיק מכל אלה: 'לא טוב אתה עושה לשאול שאנשי ארץ ישראל כולם יעסקו רק בתורה ותפילה, ויצטרכו לבריות וימותו חס וחלילה ברעב. אלא, תן לעם ויאכלו […] ניתן להן נחלת שדה וכרם כדי שיפרנסו', שם, עמ' 176–177. כבר הראיתי שהדיון במסכת מנחות עוסק בדרך הראויה לפשוטי העם, ראו בן יעקב (לעיל, הערה 10).
[15] קלישר (לעיל, הערה 2), עמ' 56.
[16] שם, עמ' 76.
[17] שם, עמ' 35-34.
[18] אברהם יעקב סלוצקי (עורך), שיבת ציון: קובץ מאמרי גדולי הדור בשבח ישוב ארץ ישראל, ורשה תר"ס, עמ' 7–16. העורך בחר לפתוח את הקובץ בדברים של הרב מוהליבר בדרכו בחזרה לאירופה מביקורו בארץ-ישראל: 'בשובי מארץ הקדושה, בהיותי באניה על הים התיכון בחודש תמוז תר"נ (יוני 1890)', שם, עמ' 7. וראו גם ישראל קלויזנר, מקטוביץ עד באזל, ירושלים תשכ"ה, עמ' 399–400.
[19] יוסף שלמון, 'הרב שמואל מוהליבר: רבם של חובבי ציון', אבי שגיא ודב שוורץ (עורכים), מאה שנות הציונות הדתית, א: אישים ושיטות, רמת גן תשס"ג, עמ' 349–379.
[20] סלוצקי (לעיל, הערה 18), עמ' 11.
[21] סביר להניח שבדיוק להבחנה זו של הר"ש מוהליבר כיוון הרב שפירא (ראו עליו להלן): 'כשאנו עוברים על הכתבים המעטים שנשארו לנו מראשוני חובבי ציון, ובייחוד מאנשי המסורת שביניהם, בולטת השאיפה להיטהר מהרגלי הגולה וסדרי חייה, לבנות בארץ ישראל חיים טהורים בלי אונאה וניצול, בלי קנאה ותחרות ושנאת חינם', שפירא, 'לשאלת מהותנו', נתיבה, ז, ב (י"ד בתשרי תרצ"ב), עמ' 61 (פורסם שוב, הנ"ל, 'לשאלת מהותנו', יצחק ריקנטי [עורך], ועלינו המלאכה לגמור, בית אל תשנ"ב, עמ' 162).
[22] יוחנן בן יעקב, ' "הערפל תחת היסודות", לבירור רעיונות היסוד הגלומים במשנת "תורה-ועבודה" ', שמואל גליק (עורך), זכר דבר לעבדך, ירושלים תשס"ז, עמ' 511–552.
[23] אריה פישמן, ' "הפועל המזרחי", 1921–1935', שגיא ושוורץ (לעיל, הערה 19), ב' היבטים היסטוריים, עמ' 311–312 (פורסם לראשונה, הנ"ל, 'מבוא לספר הפועל המזרחי, 1921–1935', סדרת מקור ומחקר, עורך הסדרה משה מישקינסקי, תל אביב תשל"ט, עמ' 19).
[24] שם.
[25] יצחק גור אריה (אריגור; תרס"ג–תשל"ט, 1902–1979), יליד פולין, עלה ארצה ב-1921, סופר ומחנך ציוני-דתי, ממייסדי הפועל המזרחי.
[26] הנ"ל, 'שאיפת הדורות', נתיבה, ב, יד–טו (א' בסיוון תרפ"ז), עמ' 257 (פורסם שוב, הנ"ל, 'שאיפת הדורות' נחמיה עמינח וישעיהו ברנשטיין [עורכים], ילקוט מאמרים על רעיון תורה ועבודה, ירושלים תרצ"א, עמ' 46, 49).
[27] על הרב שפירא ראו מאמרי, 'קווים למשנתו של "האדמו"ר החלוץ" הרב ישעיהו שפירא ז"ל', גאולה בת-יהודה, יצחק אלפסי (עורכים), יובל המאה של המזרחי (סיני, 129–130), ירושלים תשס"ב, עמ' שסה–שפט (שם חל שיבוש בסדר הפסקאות, וכן איני בעל תואר 'דוקטור' כפי שפורסם שם בטעות).
[28] ישעיהו שפירא, 'ועשית הישר והטוב', עמינח וברנשטיין (לעיל, הערה 26), עמ' 38–43.
[29] מאמרו של הרב שפירא פורסם במקור תחת הכותרת: 'לאור הביאור', נתיבה, ד, יג–יד (א' בניסן תרפ"ט), עמ' 223–225. המאמר נפתח במילים אלה: 'מאמרי "השתלשלות רעיון תורה ועבודה", שנתפרסם בגיליון 10–11 של דאס יודישע לעבען, גרר אחריו שורה של מאמרים הדנים על רעיון "תורה-ועבודה" בכלל. בחריפות יתרה הצטיינו המאמרים של דר' בארט ומר פארבשטיין […] ברצוני לעמוד כאן רק על הצד הפרינציפיוני שבמאמריהם. שניהם רוצים להוכיח שאין שום יסוד לכרוך ביחד את ה"תורה" עם ה"עבודה" '. המאמרים המדוברים: 'די השתלשלות פון דער תורה ועבודה אידעע', דאס יודישע לעבען [החיים היהודיים], 10–11 (י"ד באלול תרפ"ח), עמ' 9–10; אהרון ברט, 'דער צוזאמענבונד פון דער תורה-ועבודה אידעע מיט דער מזרחי אידעע' [החיבור של רעיון תורה ועבודה עם רעיון המזרחי], שם, 16 (כ"ז בתשרי תרפ"ט), עמ' 4; שם, 17 (ד' בחשוון תרפ"ט), עמ' 6–8; השל פארבשטיין, 'אויף א נישט ריכטיגען וועג' [בדרך לא נכונה], שם, עמ' 4–6.
[30] שלמה ברוכוני, 'על התרבות של הפועל המזרחי', נתיבה, ב, ט–י (א' בניסן תרפ"ז), עמ' 179 (פורסם שוב, פישמן [לעיל, הערה 23], עמ' 168). הפועל המזרחי היה הזרוע הארגונית של תנועת תורה ועבודה בארץ-ישראל.
[31] ישעיהוברנשטיין, 'כלפי פנים', ייעוד ודרך, תל אביב תשט"ז, עמ' 314 (הרצאה בוועידה השביעית של הפועל המזרחי, טבת-שבט תרצ"ה).
[32] הנ"ל, 'חידוש והתחדשות', שם, עמ' 316–322 (פורסם לראשונה, ישעיהו ברנשטיין, 'בעיות התרבות', נתיבה, יב, יז–יח [ו' בשבט תרצ"ז], עמ' 2ׂׂ)ׂ.
[33] הנ"ל, 'יסודות ומסקנות', שם, עמ' 282 (פורסם לראשונה, [יוסף תירוש], הליכות, תל אביב תרצ"ח, עמ' כח–נד). הדברים הוצגו לראשונה בוועידת תנועת תורה ועבודה בקרקוב תרצ"ג. במאמר זה הביא ברנשטיין מובאות מהתנ"ך, מספרות חז"ל ומהפוסקים, יותר מכל הוגי הדעות של תורה ועבודה בראשיתה, אך עדיין לא הציג משנה סדורה המעוגנת במחשבה ובהלכה.
[34] ראו בהרחבה בן יעקב (לעיל, הערה 22). ניצנים ראשונים של מגמה זו אפשר להבחין בדברי הר"ש מוהליבר (לעיל, הערה 21), שרומם את ערך עבודת האדמה וראה בו חילוץ היהודי מעיסוקו במסחר הגורם לעוסקים בו לרעות רבות מבחינת היחסים שבין אדם לחברו.
[35] שלום קרניאל, יליד קרקוב, ממייסדי השומר הדתי בפולין, חבר קיבוץ כפר עציון. קרניאל נפל בקרב 'שיירת העשרה' בדרך לכפר עציון בחנוכה תש"ח, ראו שאול רז (עורך), שלום קרניאל חייו ומשנתו, תל אביב תשכ"ז (מהדורה שנייה מורחבת בעריכת יונה ברמן, כפר עציון תשע"ג).
[36] שלום קרניאל, 'מסביב לשאלה קיבוצית', משה קרונה (עורך), אהלנו (סיוון תרצ"ה), עמ' 8.
[37] שלמה נחליאל, 'תנועת "תורה ועבודה" בגרמניה', שגיא ושוורץ (לעיל, הערה 19), ב: היבטים היסטוריים, עמ' 255 (המאמר נכתב בגרמנית ב-1936, תרגם רודי הרץ ב-1982).
[38] שם, עמ' 259 (מתוך עלון תנועת צעירי המזרחי בגרמניה, 1).
[39] שם.
[40] משה אונא, בניין אב: מפעל ההכשרה של הציונות הדתית בגרמניה בראשית צעדיו, אלון שבות תשמ"ט, עמ' 95–100.
[41] נחליאל (לעיל, הערה 37), עמ' 269.
[42] צוריאל אדמנית, 'מה העבודה הזאת לנו', עמודים, 330 (אייר תשל"ג), עמ' 360–364 (פורסם שוב, הנ"ל, 'מה העבודה הזאת לנו', יצחק אשר [עורך], בתוך הזרם ונגדו, תל אביב תשל"ז, עמ' 71).
[43] סוגיית החופש בהוראה הלכתית והפונדמנטליזם נדונו בהרחבה. על מימרה זו וגלגוליה, ראו 'מפי סופרים ולא מפי ספרים', יוסף אחיטוב, על גבול התמורה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 99–119. הרב קלישר ציין: 'נברר בעזרת השם מפי ספרים ומפי סופרים' (לעיל, הערה 2), עמ' 89.
[44] אריה פישמן, 'להשפעת החסידות על האידיאולוגיה הסוציאלית הראשונית של הפועל המזרחי', חיים זאב הירשברג (עורך), ספר חיים משה שפירא, רמת גן תשל"ב, א, עמ' 392–412; אריה פישמן, בין דת לאידיאולוגיה, ירושלים 1990. פישמן הציע הבחנה נוספת בין אתוס ביקוש ההרמוניה, גישה דתית-נפשית, לבין אתוס עיצוב המציאות מחדש, גישה דתית-ריאלית בתנועת תורה ועבודה, ראו הנ"ל, 'שני אתוסים דתיים בהתפתחות רעיון "תורה ועבודה", מ' אליאב (עורך), בשבילי התחייה, תשמ"ז, ב, עמ' 133–140. הבחנה זו משיקה להבחנה המוצעת כאן, אך אינה חופפת לה.
[45] קלישר (לעיל, הערה 2), דברי וולף קלישר, עמ' 374-369. וולף קלישר הציע להכין גם בית סוהר שבו ייכלאו המפרים את נוהלי המושבה!
[46] על יסודות אלה במשנתם של אנשי הקיבוץ הדתי נכתב רבות, ראו מיכאל בן אדמון, מרד ויצירה בהגות הציונות הדתית: משה אונא ומהפכת הקיבוץ הדתי, רמת גן תשע"ג; רז (לעיל, הערה 36); עפרה אלעד, 'מ"תורה ועבודה" ל"תורה" מול "עבודה", תנועת "בני עקיבא" בארץ ישראל מהקמתה של ישיבת כפר הרא"ה ב-1939 ועד אמצע שנות ה-60', עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, אדר תשס"ד.
[47] (ללא שם מחבר), למחשבת תורה ועבודה: שיחות למדריכים, המדור הדתי, במחלקה לענייני הנוער והחלוץ – ההסתדרות הציונית, ירושלים תש"ך. באותן שנים תנועות הנוער בישראל היו סמוכות למחלקה לענייני הנוער והחלוץ, וחוברת זו יועדה למדריכי בני עקיבא. המחבר צוריאל אדמנית לא צוין במהדורה הראשונה, אלא רק במהדורה השנייה משנת תשכ"ב. חוברת זו הודפסה במסגרת בני עקיבא בעוד כמה מהדורות, ללא שינוי.
[48] יוחנן בן יעקב (עורך), תורה ועבודה: לקט מקורות ומאמרים, [תל אביב] ניסן תשל"ט (פורסמה במהדורות נוספות).
[49] אשר אילני, מכתב, מרדכי בר לב, ידידיה כהן ושלמה רוזנר (עורכים), במשוך היובל: חמישים שנות תנועת בני עקיבא בישראל, תל אביב תשמ"ז, עמ' 112 (מתוך דיון בוועידת בני עקיבא הרביעית, פסח תש"ט). אשר אילני, יליד כפר פינס, תרצ"ג( 1933) הוא היום פרופ' בפקולטה לרפואה, האוניברסיטה העברית בירושלים.
[50] אשר, 'על הלימוד בישיבות', זרעים: ביטאון בני עקיבא (מנחם-אב תש"ט), 'לבעיות חינוכנו הדתי', עמ' ד.
[51] משה צבי נריה, 'על היחס ללימוד ולישיבות', זרעים (אלול תש"ט), עמ' ה–ו. לדרכו של הרב נריה ולדיון עם אשר אילני, ראו מרדכי סער מרמורשטיין, 'עיצוב אתוס ציוני דתי: הגותו ופעלו של הרב משה צבי נריה', עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, סיון תשע"א. מרמורשטיין דן בשני עניינים בדרכו של הרב נריה: (א) היעד התורני של הישיבה אינו נופל בחשיבותו מהיעד החלוצי-קיבוצי; (ב) הרב נריה לא הבחין בין ישיבה ארץ-ישראלית לישיבה חרדית, שם, עמ' 72–73.
[52] נריה, שם.
[53] הרב פישמן-מימון, מראשי המזרחי ולימים נשיא המזרחי בארץ-ישראל, כתב את ההפך המוחלט מדברי הרב נריה: 'העבודה כשהיא לעצמה הלא הייתה חביב ונכבדה בעיני חכמי התלמוד והמדרש, אלה נושאי דגל התורה […] ומאמרים לעשרות נשארו מהם […] על דבר ערך המלאכה ומעלתה […] כולנו יודעים כי חכמינו הראשונים לא רק שהיו נאה דורשים אלא שהיו גם נאה מקיימים, וכי רבים מהם היו בעצמם בעלי מלאכה, פועלים ועובדים שנהנו מיגיע כפם ומעבודתם', יהודה לייב הכהן פישמן, 'הדת והיושר הסוציאלי', הפועל המזרחי, א (שבט תרפ"ג), עמ' ז–טז.
[54] דברי לוריא (לעיל, הערה 14).
[55] דברי נריה (לעיל, הערה 51).
[56] בן יעקב (לעיל, הערה 22).
[57] אלעד (לעיל, הערה 45).
[58] הרב שמחה פרידמן, יליד פולין, חונך וגדל בגרמניה, חבר טירת צבי, חבר הכנסת השביעית והשמינית.
[59] אדמנית (לעיל, הערה 41).
[60] ידידיה כהן היה חבר קיבוץ סעד, ממייסדי ישיבת הקיבוץ הדתי, יליד הארץ, בן למשפחות כהן-קרליבך, מהידועות שבמשפחות יהדות גרמניה.
[61] ראו לדוגמה מאמריו של שלום קרניאל הי"ד, 'לשאלת החינוך הדתי', 'יסודות ובעיות בעבודתנו החינוכית', שבהם ביקר קשות את הרבנים בדורו שאינם מתמודדים עם המציאות שבה נתון הנוער הדתי, ראו רז (לעיל, הערה 36).
[62] ראו מאמרי, 'הנוער הדתי ודרכי חינוכו', שנתון הציונות הדתית (תשמ"ח), עמ' 102–107.
