בס"ד, ערב חג השבועות תשנ"ה
יוני 1995
לקט מקורות ובירורם
חומר עזר למדריכים ולמחנכים
תוכן העניינים:
פתיחה עמ' 3
.I לפיכך נברא אדם יחידי עמ' 7
.II מחלוקת לשם שמיים עמ' 11
.IIIלא בשמים היא עמ' 17
.IV הסכמת העם – ברית עמ' 19
.V המלוכה בישראל עמ' 21
1. המלך כפוף לחוק
2. הפרדת רשויות עמ' 21
3. המלוכה – לכתחילה או בדיעבד? עמ' 22
4. עם הארץ – מועצה לאומית? עמ' 24
5. פקודה בלתי חוקית בעליל עמ' 24
.VI מוסדות השלטון והקהילה עמ' 26
1. נִמלכים בציבור
2. כוח הציבור וסמכותו עמ' 27
3. זכות המיעוט עמ' 28
סיכום עמ' 29
חתימה עמ' 30
[הערות והשלמות מאוחרות, שבט תשפ"ג, 2.2023]
מילון אישים ומקורות עיקריים עמ' 33
פתיחה
מדינת ישראל קמה והינה מדינה יהודית ודמוקרטית. לִכאורה, קיים ניגוד עמוק בין יהדות לדמוקרטיה. המתח הנעוץ בשילוב זה מחייב התמודדות מתמדת.
הדמוקרטיה המודרנית רחוקה מרחק רב מהדמוקרטיה היוונית הקלאסית. עלינו לתת את הדעת על כך שקיימות הגדרות שונות לדמוקרטיה המודרנית. מוכרים מִגוון דרכי שלטון וסיבובם הרעיוני. המסגרת הכללית, הערכים העיקריים, מוסכמים ומקובלים. נציין מרכיבים עיקריים מקובלים בדמוקרטיה המודרנית:
א. שוויון ערך האדם
ב. הסכמת העם
ג. עקרון הרוב
ד. זכויות המיעוט
ה. חירויות היסוד של הפרט
ו. הפרדת הרשויות
ז. עליונות החוק
ח. בחירות וחילופי שלטון
לעומת זאת, הדמוקרטיה היוונית-האתונאית, הנחשבת לאבי המשטר הדמוקרטי בימינו כללה מרכיבים העומדים בסתירה לרכיבים אלו:
א. אזרחים – באתונה רק כ-8% מתושבי העיר נחשבו אזרחים. נשים, זרים ועבדים לא נכללו במסגרת האזרחים.
ב. זכויות המיעוט – לא נשמרו בדמוקרטיה האתונאית.
ג. חירויות הפרט – לא נשמרו, הפרט היה משועבד לכלל.
ד. הפרדת הרשויות – מושג שלא היה ידוע ומקובל באתונה.
[ראו הערות והשלמות מאוחרת, הרב זקס, על קדושת החיים והיוונים הקדמונים].
פרופ' אליעזר שביד:
הדמוקרטיה בהתפתחותה המודרנית שונה מאד גם מן הדגם של הדמוקרטיה האתונאית בימי פריקלס וגם מן הדגם של ה'רס-פובליקה' הרומית… לא רק בהיקף אלא גם במהות, ולא רק בצורת המיסוד וההפעלה, אלא גם בעקרונות היסוד. הרי הדגמים הקלסיים הם דִגמי משטר של שִכבה דקה של בני-חורין המשעבדת תחתיה המוני עבדים חסרי זכויות מדיניות ונידונים לקיום תת-אנושי. נוסיף על כך את העובדה שהדמוקרטיה המודרנית רואה כחובה להגן על הזכויות המקודשות של כל יחיד ויחיד וכתוצאה מכך היא רואה כחובה להגן על מיעוטים מפני שרירותו של הרוב. כל זה אינו נובע מן הדגמים הקלסיים, וכל זה מתבסס על השקפת עולם חברתית-מוסרית כוללת…
מהו, איפוא, מקורה של ההשקפה המוסרית המבדילה את הדמוקרטיה המודרנית מִדגמיה הקלסיים? התשובה לשאלה זאת היא גלויה מאד למי שנותן את דעתו להיסטוריה. בין אתונה של ימי פריקלס לבין ראשית התפתחות הדמוקרטיה האירופאית המודרנית במאה ה-17 חוצצות מאות שנים בהן התפתחה התרבות האירופאית בהשפעתה הדומיננטית של הכנסייה הנוצרית… הדמוקרטיה כמשטר חילוני התפתחה תוך כדי התקוממות עזה נגד הדומיננטיות של הכנסייה בחיים החילוניים, אבל אל נתעלם מן העובדה שגם ההתקוממות נגד עריצות הכנסייה פרצה מתוך רקע של תרבות נוצרית ובמסגרת של תנועה דתית נוצרית… הנצרות הפרוטסטנטית, הלותרנית…
היה עליהם להיאחז במקורות מקודשים בעיני העם ובעיני רוב מנהיגיו ואלה יכלו להיות רק כתבי הקודש של הנצרות: 'הברית הישנה' כלומר – המקרא, והברית החדשה… בסוגיה המדינית עלה משקלה של הברית הישנה על זה של הברית החדשה ומשקלה של הברית הישנה אמנם עלה מאד בנצרות הלותרנית. מן הטעם הפשוט שדווקא במקרא נמצאו הסיפורים, הדרישות המוסריות ואף צורות החשיבה, המנחים מאבק רצוף על הגשמת המוסר הדתי המונותאיסטי בחיים החברתיים הארציים. כלומר, דווקא במקרא נמצאת ההנחיה למאבק על הגשמת הצדק החברתי בתוך החיים החברתיים ולא 'מעליהם' והרי הדמוקרטיה ביטאה את השאיפה להגשמה כזאת (הדמוקרטיה מול מורשת התרבות היהודית, כרם).
את יסודותיה שאבה ההגות הדמוקרטית המודרנית מהיהדות, במישרין ובעיקר בעקיפין, בעיקר בתִווכה של הנצרות. תרומה ניכרת לתהליך העניקה הרפורמה הפרוטסטנטית, במאה ה-16 באירופה. הפרוטסטנטים העלו מחדש את ערך העיון במקרא, התנ"ך ושפתו נעשו נכסים דתיים, חברתיים ומדיניים ראשונים במעלה בתרבות הנוצרית-פרוטסטנטית.
קבוצות רבות מבין הפרוטסטנטים ראו בכתבי הקודש מקור ראשי לסמכות דתית וכן החלו להתעניין יותר ויותר בתנ"ך, במסורת היהודית ובפירושים היהודיים. נוצר מגע הדוק יותר בין תיאולוגים ומלומדים נוצרים ובין חכמי דת יהודים. במאה הט"ז גדלה מידת ההערכה לספרות העברית ולמסורת היהודית (שמואל אטינגר, האנטישמיות בעת החדשה, עמ' 32-31).
הפרוטסטנטים העניקו עדיפות לערכי המוסר ומידות האישיות על פני הפולחן הכנסייתי והטיפו לתיקון מתמיד של האדם והחברה. הרפורמציה פתחה פתח לגישה פּלורליסטית, נִפצה את השלטון הבלעדי של הכנסייה הקתולית. ערכים ותכנים יהודיים יסודיים השאובים מהמקרא ומהתורה שבעל-פה נקלטו בהגות ובמעשה הפוליטי והשפיעו השפעה מכרעת על דמותה וצביונה של הדמוקרטיה המודרנית. (עם זאת, לא נשכח את העובדה שמקרב ראשי הרפורמה הפרוטסטנטית קמו שונאי ישראל גדולים וחריפים, שתרמו רבות להגברת האיבה כלפי היהודים באירופה עד לשואה).
הרב ד"ר שמעון פדרבוש
תורת ישראל הייתה הראשונה שהציבה מטרה מוסרית ליצירת המדינה וראתה בהגשמת השאיפות המוסריות את עיקר זכות קיומה של מלכות ישראל. בהתאם למגמה היסודית הזאת היתה החוקה המדינית של היהדות יצירה מקורית שלא נמצא מושלה באותה תקופה מבחינת המשטר המדיני והחברתי. המדינה העברית היתה הראשונה אשר השוותה שוויון מוחלט את כל תושבי הארץ. רק מעטים עמדו על העובדה ההיסטורית כי אף בתחום החיים המדיניים זִכתה תורת היהדות את העולם באחד הרעיונות המכריעים בהתקדמות האנושות… התרומה הגדולה שתרמה היהדות למחשבה המדינית. במשפט המדיני של ישראל הוּכרה בפעם הראשונה קדושת החיים של כל יחיד והושווּ זכויותיהם של האזרחים כעני כעשיר, כאדון כעבד. הרעיון הזה של צדק חברתי בזמן שנתגלה בישראל היה סתום וחתום להשגת אומות העולם. רק אחרי אלפי שנות התלבטות רוחנית והתאבקות חברתית הגיעו המתוקנים שבעמים להכרת השאיפה הזאת הודות להשפעה הבלתי פוסקת של רוח היהדות על המחשבה האנושית" (שמעון פדרבוש הרב ד"ר, משפט המלוכה בישראל, ירושלים, תשל"ג, עמ' 19).
בהמשך דבריו ציין הרב ד"ר פדרבוש הוגי דעות נוצריים המעידים על מקורות מהמקרא: "בהבדל מכל העמים של אותו הזמן הורתה תורת ישראל את העיקרון של שיוויון גמור כלפי החוק" P.100) (M. Lazarus: Die Ethik des Judentums, 1 "לרעיון אחד יש חשיבות רבה בתהליך ההתבדלות הסוציאלית, והוא שוויון כל האנשים. לכאורה, נראה כאילו הרעיון הזה הוא הישג של התקופה האחרונה, פרי רוח זמננו. באמת נשמע הקול הזה ברמה עוד מפי נביאי ישראל" (Franz Walter: Die Propheten in ihrem sozialen Berufe, p. 249). הנרי ג'ורג' כותב בשנת 1897 באמריקה: "מטרת חוקי משה הייתה לא הגנת הרכוש אלא הגנת האנושיות" (גיאורג הנרי, משה המחוקק, מובא ע"י פדרבוש, משפט המלוכה בישראל, עמ' 25).
אלכסיס דה-טוקוויל / הדמוקרטיה באמריקה (הוגה דעות והיסטוריון צרפתי 1859-1805
הנצרות, שלפיה כל בני האדם שווים לפני האלוהים לא תוכל להתנגד לשוויון כל האזרחים לפני החוק. אולם על ידי זימון משונה של אירועים נמצאת הדת לפי שעה במחנה האויבים של הדמוקרטיה, היא פוסלת את השוויון החביב עליה ופיה מלא קללות על החירות, בעוד שאילו עמדה לימין החירות הייתה יכולה לקדש את מאמציה (אלכסיס דה-טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, פריס, 1835. מצרפתית יוחנן טברסקי וישראל מרגלית, ירושלים תש"ל, עמ' 13. הספר נכתב בעקבות סיור של האציל הצרפתי הצעיר באמריקה בשנת 1832, והיה לאחת מיצירות המופת של דורו).
ראה דה-טוקוויל בהרחבה, "הסיבות העיקריות לקיום הרפובליקה הדמוקרטית, סעיף הדת בתורת מוסד מדיני, המסייע ביותר להתמד קיומה של הרפובליקה הדמוקרטית אצל האמריקנים" (עמ' 106-118). דה-טוקוויל מתייחס לנצרות, ערכי היסוד עליהם הוא מצביע נשאבו מהמקרא.
[ראו בסוף החוברת, הערות והשלמות מאוחרות – בן גוריון, מגילת העצמאות].
בבואנו לבחון את המקורות היהודיים של הדמוקרטיה עלינו לתת את הדעת שקיים פער מושגים בין חז"ל, המחשבה היהודית הקלאסית, ההגות והיצירה היהודית בימי הביניים לבין עולם המחשבה והמושגים המודרניים. ההשוואה מחייבת זהירות וניסיון לחשוף את המגמות הנעוצות בדברי הקדמונים. הדיון שלהלן מכוון לבחינת הערכים היסודיים בתשתית הדמוקרטיה. אין הכוונה לבחון את המסגרת האִרגונית, את מבנה השלטון ודרכי פעולתו. אנו טוענים: ערכי היסוד עליהם קמה הדמוקרטיה המודרנית ומכוחם היא פועלת שאובים בחלקם הגדול ממקורות ישראל. מתוקף טענה זו עולה שאין סתירה ערכית מהותית בין תורת ישראל לערכי הדמוקרטיה.
נעיין בכמה מקורות שיש בהם בסיס לדמוקרטיה השואבת ממורשת היהדות ומתורת ישראל. נתמקד בנקודות מרכזיות ולא נוכל להקיף את כל החומר הרב והמגוון בתחום זה. נסתפק ביסודות שעולים באופן פשוט ממקורות ידועים וזמינים לכל. בעיון אותו ניתן לקיים בפעילות חינוכית עם בני נוער ומדריכים צעירים. בשולי החוברת ציינו מקורות, מאמרים כלליים לעיון ולהרחבה, וכל המרבה הרי זה משובח!
.I לפיכך נברא אדם יחידי
כיצד מאימין את העדים על דיני נפשות?… דיני נפשות – דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף העולם… לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מן העולם (מישראל) מעלה עליו הכתוב, כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מן העולם (מישראל) כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחברו: אבא גדול מאביך. ושלא יהו מינים אומרים: הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש-ברוך-הוא – שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה. מלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם… ושמא תאמרו: מה לנו לחוּב בדמו של זה? – והלא כבר נאמר: "ובאבֹד רשעים רִנה" (משנה, סנהדרין פ"ד, מ"ה).
כאשר באים בפני בית דין עדים להעיד על רצח, מקדימים הדיינים לעדות דברי אזהרה. עדותם, אם תתקבל על ידי בית הדין, עשויה – עלולה להביא גזר דין מוות, מכאן ערכו של המעמד וחשיבות הדברים הנאמרים בפני העדים, שהרי חיי אדם מוטלים על הכף.
משפט צדק או עיוות דין
לכאורה, איומים אלו עשויים להיראות כהטיה למען הנאשם ברצח, שהרי הם נוקטים צעדי הרתעה של העדים הבאים להאשימו ברצח. למעשה, נִשמרת אובייקטיביות ואין כאן ניסיון להטיה של הדין חלילה. הדיינים מתייחסים לשני בני האדם הנוגעים בפרשה, להורג ולנהרג. אם יוּצא הנאשם להורג על פי עדותם של העדים הרי עולם שלם יחרב. ואם הנאשם רצח את הנפש, החריב עולם שלם, הוא חייב לתת על כך את הדין. אם יֵרתעו העדים מעדות או ישקרו, עלולים הם לגרום לכך שמחריב עולם שלם לא בא על עונשו. מדובר ברוצח אשר "דמו ודם זרעיותיו (צאצאיו של הנרצח) תלוין בו עד סוף העולם". מפרש קהתי: "תלוין בו – בעד השקר"
נפש אחת מן העולם – מישראל
מִשנה זו מצויה בשתי נוסחאות מקבילות שביניהן הבדל ניכר. בנוסח הדפוסים שלנו נאמר: "נפש אחת מישראל" ואילו בנוסחאות הקדומות, בתלמודים וברמב"ם הנוסח: "נפש אחת מן העולם". פרופ' אפרים אלימלך אורבך הראה כי הנוסח המקורי במִשנה: "כל המאבד נפש אחת מן העולם" ("כל המקיים נפש אחת… גלגולו של נוסח", תרביץ מ, תשל"א). המִשנה עוסקת באדם הראשון, בטרם בא עם ישראל לעולם. עיקרה בהבלטת מקומו המיוחד של האדם הראשון בבריאה, וערך חיי אדם כמוהו.
ייחוד מוחלט
גדולתו של הקב"ה מתבטאת בכך שברא אדם יחידי – אדם הראשון ומזרעו נולדה אנושות שלמה, המתאפיינת בתופעת הייחוד. כל אדם הוא יצירה חד-פעמית שאין דומה לו, אין זהה לו. העובדה שאין שני בני אדם שווים אינה רק עניין לדמות החיצונית, למראה הפנים, אלא גם ובעיקר לדמות הפנימית, למהות האנושית שבאדם: שִכלו, דעותיו, תבונתו, השקפת עולמו ותכונותיו. תרומתו הייחודית של כל אדם לעולם היא מוחלטת, אין אחר שיכול להעניק לעולם תרומה זו. אם תימנע מאדם מסוים אפשרות לתרום את חלקו, העולם כולו יהא חסר. נטילת חיי אדם היא חורבן עולם מלא. כך ניסח זאת שלום קרניאל, מראשוני הנופלים בקרבות גוש עציון בתש"ח:
שני חברים חיילים פשוטים נפלו במערכה, כך תאמר לשון השִגרה. ואנו נאמר בלשוננו העתיקה: שני עולמות נחרבו עם מות חברינו. כי "כל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא וכל המאבד נפש אחת כאילו החריב עולם מלא". חיי אדם יקרים הם, כך מלמדת אותנו התורה, חיי אדם קדושים הם וכל יחיד מקפל בתוכו עולם שלם ו"אדם אחד שקול כנגד כל מעשה בראשית" (שלום קרניאל, כפר עציון, תש"ו).
שִוויון בסיסי
לפנינו עדות להכרה בשוני העמוק בין בני האדם – בני אדם הראשון. ייחוד זה הוא התשתית ליחס התורה לחיי אדם, לזכויותיו ולחובותיו. אין האחד רשאי להִתנשא על חברו, שכן כולנו בני אב אחד. אין האחד רשאי לראות עצמו בעל זכויות יתר ומעמד עדיף: "כל אחד ואחד חייב לומר: בִּשבילי נברא העולם". מכאן אחריות ישירה המוטלת על כל אחד לקיום העולם, שהרי בשבילו נברא. אין אדם רשאי להיבטל מנשיאה בנטל האחריות לקיום העולם. ייחודו המוחלט של כל אדם, הכרה בשוני בין בני האדם, שִוויון בסיסי בזכויות, היעדר זכויות יתר לאחד על חברו, מניעת הִתנשאות וחובת האחריות הישירה לקיום העולם – מוטלת על כל אדם.
בראשית ברא
התורה פותחת (בראשית א) במסר מוסרי עמוק ומהותי זה, ובדרך זו מציגה בפנינו לראשונה את האדם – נזר הבריאה. סיפורי הבריאה אינם מחקרי טבע מדעיים אלא אמירה עמוקה באשר למהות האדם. כיצד ראוי שנתייחס לאדם הנושא בקרבו את צלם האֵל. פרשייה זו עומדת בראש מעיניהם של הסנהדרין בבואם לדון דיני נפשות. למדנו כמה זהירות ורגישות גילו הדיינים בעניין זה: "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [שבע שנים] נקראת חובלנית. רבי אלעזר בן עזריה אומר, אחד לשבעים [שנה]" (משנה, מכות א י).
כשם שאין פרצופיהן של בני אדם דומין זה לזה כך אין דעותיהן של בני אדם דומין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו.
(ירושלמי, ברכות ט א; במדבר רבה כא)
משה מבקש מהקב"ה: "יפקוד ה' אלוהי הרוחת לכל בשר איש על העדה. אשר יצא לפניהם ואשר יבֹא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין-להם רעֹה" (במדבר כז טז-יז). התואר "אלוהי הרוחות" מבטא רגישות למגוון הרוחות בהם חנן האל את בני האדם. המבחן העליון למנהיג העדה הוא הכרתו במגוון זה, המאפיין את האֵל ואת המנהיג היהודי.
יחיד ומיוחד
אמרו חז"ל (ברכות נח, א): "כשם שאין פרצופיהן שווין זה לזה, כך אין דעתם שווה". כל אדם הוא לא רק "אחד" במספר אלא גם "יחיד". הוא שונה מאחרים, יש בו משהו עצמי, ייחודי, משהו מקורי שאין כמותו אצל אחרים. יחידוּת זו, העצמיות המיוחדת רק לו, היותו אחר משאר כל בני אדם, משקפת את הניצוץ האלהי שבו. על הנחה זו מתבססת תפיסת האבֵלות ביהדות. על מה אנחנו מתאבלים? על אלו שהם "אבדין ולא משתכחין" [מי שאבדו ואינם מצויים עוד] בחינת אבידה שאינה חוזרת …
האדם, כל אדם, אין לו תמורה הוא אינו "אחד" שאפשר למלא מקומו באחר, אלא "יחיד" שיש בו משהו המיוחד אך ורק לו ולא לשום אדם אחר. יש ואדם מממש ומוציא מן הכוח אל הפועל את הנקודה הייחודית שבו ויש שנקודה זו נשארת בחינת אוצר בלום שאינו בא לעולם לידי גילוי. גם כך וגם כך נקודה ייחודית זו קיימת והיא אובדת במות האדם.
לכך התכוונה המִשנה בסנהדרין (פ"ד, מ"ה)"כל המקיים נפש אחת מישראל – מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא". מדוע האדם הוא עולם מלא? מפני שאין לו תמורה ובאבידתו יֹאבד העולם המיוחד שהוא מייצג. מכאן היסוד לאבֵלות המתבטאת בקריעה על המת שהיא מן הקרעים שאינם מתאחין, יען כי מה שאבד עם מותו של אדם, כל אדם, הוא קרע שאינו מתאחה, אבידה שאינה חוזרת (הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, על התשובה, ירושלים תשל"ה, עמ' 237-236)
בצלם אלוהים – פרופ' שמואל הוגו ברגמן:
הסעיף הראשון של הצהרת זכויות האדם מטעים שכל בני האדם נולדים שווים בזכויותיהם. הלכה פסוקה הניתנת כאן התובעת עדיין את הצדקתה. האִם שוויון זה כה מובן מאליו הוא שאפשר לנסחו כמושכל ראשון שאינו זקוק לראיה? לאמיתו של דבר מתמיהה הצהרה זו. שִווי זכויות לכל בני אדם, יהיה גִזעם מה שיהיה, צִבעם מה שיהיה, דרגת התפתחותם מה שתהיה! ואנו הלא יודעים היטב – ומבשרינו חזינו – שאין בני האדם נוהגים בהתאם לסעיף ראשון זה, ושהפליה בין בני אדם – בחוק או בנוהג – קיימת אפילו בארצות העומדות כיום בראש המלחמה לדמוקרטיה! ואתה הקורא, האם בחייך, בייחסך אל בני האדם מגשים אתה עיקרון זה של שִווי הערך ושִווי הכבוד של כל בן אדם? הדמוקרטיה המוסרית הקדימה כאן את ההתפתחות ההִיסטורית ממשית של האנושות. אולם רק על ידי כך שהעמים האנטי-דמוקרטיים עשו את עיקרון אי-השוויון של הגזעים ליסוד תורתם, הכריחו את הדמוקרטים לבחון מחדש את יסוד השקפתם.
מתנגדי הדמוקרטיה סמכו, כביכול, על הביולוגיה שתוכיח את יתרונו של גזע האדונים לגבי גזעים אחרים. ה"הוכחות" האלה היו אומנם מדומות, אך אין כמדע עומד לימין אי-השִוויון. על כל פנים, אין הוא עומד כנראה לצידה של הדמוקרטיה לתביעת השִוויון של כל בני האדם… הדמוקרטיה הרוצה להוכיח ש"כל בני האדם נולדים שווים בזכויותיהם", לא תִמצא סעד במדעי הטבע. לא העובדות של הביולוגיה או הפסיכולוגיה תקבענה את שִוויונם של כל בני האדם, אלא רק ההתעמקות הפילוסופית בשאלה: האדם – מהו?…
האדם הוא אדם באשר הוא משועבד לחובתו המוסרית, והחובה המוסרית שווה לכל בני האדם ומשווה אותם. כך מלמדת אותנו תורת המוסר להבין את מהות האדם. וכמו במקרים רבים אחרים, הִקדימה גם כאן המחשבה הדתית בציוריותה את המחשבה הפילוסופית. "ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ". תורה זו של ספר בראשית על האדם שנברא בצלם היא היסוד האמיתי של הדמוקרטיה. "הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו". זהו היסוד לשִוויונם של כל בני האדם… עוד ארוכה וקשה הדרך שבה תצטרך האנושות ללכת עד שתבין – במחשבה ובמעשה – את עומקה של התורה הזאת על האחדות המהותית של המין האנושי המיוסדת על אחדות היעוד המוסרי של האדם "לתקן עולם במלכות שדי". רק דמוקרטיה שתבין את יסודה העמוק הזה, תבין את עצמה (שמואל הוגו ברגמן, הגיונות על אחריתו של האדם, תל-אביב: שדמות, תשכ"ט, עמ' 19).
לכל אחד קול אחד
הדמוקרטיה המודרנית אִמצה את שִוויון ערך האדם והכרה בייחודו, הכרת השונה והמיוחד בכל אדם. מכאן האחריות המוטלת על כל אדם לשאת בנטל ההכרעות המרכזיות של החברה-האומה ובתוצאותיהן. לעניין זה אין הבדל בין בעלי מעמד שונה, רמת השכלה שונה, רקע חברתי, משפחתי וכל כיוצא באלה. נקודת הבסיס הינה שִוויון מוחלט. בשנים 1865-1861, התנהלה באצות הברית מלחמת אזרחים עקובה מדם, בין מדינות הצפון למדינות הדרום. האחרונות דגלו בעבדות, משמע כפירה בשוויון ערך האדם באשר הוא, ועל כך התנהלה המלחמה. רק בשנת 1948 קיבלו אומות העולם בעצרת האו"ם, את "הכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם". שקובעת: "כל בני האדם נולדו בני חורין ושווים בערכם ובזכויותיהם. כולם חוננו בתבונה ובמצפון, לפיכך חובה עליהם לנהוג איש ברעהו ברוח של אחווה". תורת ישראל הקדימה בכך את העולם למעלה מ-3,000 שנים!
.II מחלוקת לשם שמיים
כל מחלוקת שהיא לשם שמים – סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים – אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת לשם שמים? – זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? – זו מחלוקת קורח וכל עדתו (משנה, אבות פ"ה מי"ז).
עיון במִשנה מעורר תמיהה: מחלוקת לשם שמים היא לחשיפת האמת, מחלוקת טהורה בשאלות עקרוניות ללא פניות אישיות – סופה להתקיים. משמע היא לא תוכרע, לא תבוא על פתרונה אלא תמשיך ותנסר בחלל עולמנו. ואילו מחלוקת על שררה וכבוד, שיסודה יצרים ותאוות, חולשות אנוש – אין סופה להתקיים, משמע היא תוכרע, תבוא על פתרונה, תגיע לסיום. לכאורה, ההיפך הוא הנכון, מחלוקת טהורה בשאלות אמת, צפוי שתוכרע, האמת תיחשף והחולקים יקבלו איש דבר רעהו. מגמתם אחת, מטרתם זהה, מדוע ומה טעם תמשיך המחלוקת להתקיים? ואילו מחלוקת שיסודה יצרים ושררה, תאווה וכבוד, עזה היא ונוראה, מעבירה אנשים על דעתם ומידותיהם, קשה ליישבה ולהביאה לסיום וחיתום.
"כל מחלוקת שהיא לשם שמים – סופה להתקיים" – הכוונה שלעולם יתקיימו במחלוקת. היום יחלקו בדבר אחד, למחר בדבר אחר. למחלוקת יהיה קיים ונמשך ביניהם כל ימי חייהם. ולא עוד אלא שאורך ימים ושנות חיים יוסיפו להם. "ושאינה לשם שמים – אין סופה להתקיים" – רק במחלוקת הראשון יספו יתמו ושם ימותו כמחלוקת של קורח (פירוש רבנו יונה למשנה).
רבנו יונה מפרש את המשנה בדרך שמרוממת את המחלוקת לשם שמים לדרגת ערך רב חשיבות, היא מוסיפה אורך ימים ושנות חיים. המחלוקת, עניין מהותי ואינה קשורה לנושא מסוים, אלא "לעולם יתקיימו במחלוקת". לפנינו יסוד בתורה – המחלוקת מהווה ערך, היא נעוצה בשוני בין בני אדם, בחילוקי דעות ועמדות לגיטימיים ביניהם. הדיון נסוב על מחלוקת בדברי תורה ופירושם הלכה למעשה. המִשנה אינה נרתעת ממחלוקת כזו אלא מעודדת אותה ומביאה אותה כדוגמה חיובית ורצויה. המִשנה מייחסת חשיבות רבה למחלוקת מתוך תפיסת ייחודו של כל אדם. הרצון להביא כל דעה לכלל ביטוי מלא וההכרה שיש במחלוקת משום הפריה הדדית וטיפוח החשיבה והדעת.
אלו ואלו דברי אלוהים חיים!
אמר רבי אבא אמר שמואל: שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל. הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת-קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלוהים חיים, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלוהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחים ועלובין היו, ושונים דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן (בבלי, עירובין יג ע"ב).
במחלוקת הִלל ושמאי, בית הִלל ובית שמאי, הוכרעה ההלכה כבית הלל, לא כי בידם האמת. ההכרעה אינה נובעת משיקולי צדק אבסולוטי, שהרי מעידה הגמרא: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". דברי שניהם צודקים ואמיתיים. אין אפשרות להצביע על אמת אחת, על מי שצודק וקולע לכוונת האֵל יותר מרעהו. עד כמה שהדבר מוזר וקשה – שניהם צודקים! מחלוקת שסופה להתקיים מתאפיינת בשני צדדים, שתי דעות סותרות אך אמיתיות ומיוסדות על צדק ואמת. מדוע הוכרעה הלכה כבית הלל? – באופן מעשי חייבת להתקבל הכרעה, המסגרת הציבורית חייבת להתקיים, חיוני להנחות כיצד לנהוג. הנימוק להכרעה כבית הלל, "מפני שנוחים ועלובין היו", שלא הקפידו על כבודם. משמע, דרך הדיון, צורת הביטוי, היחס לחולקים עליהם, הכבוד שהעניקו לבית שמאי ותורתו, הם שהכריעו!
במה הם חולקים?
אף-על-פי שנחלקו בית הלל ובית שמאי בצרות ובאחיות, בגט ישן, ובספק אשת איש, ובמגרש את אשתו ולנה עִמו בפונדק, בכסף ובשוה כסף, בפרוטה ובשוה פרוטה, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי. ללמדך שחיבה ורעות נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר: "האמת והשלום אהבו" (זכריה ח, יט) (בבלי, יבמות יד ע"ב).
מחלוקת הלל ושמאי נסבה על נושאים הלכתיים קריטיים: דיני אישות, ממזרות וכיוצא באלה, כמבואר בתלמוד הירושלמי יבמות (פרק א הלכה ו). הגמרא מבררת כיצד ניהלו בית הלל ובית שמאי אורח חיים משותף מתוך מחלוקת כה עקרונית ומהותית להלכה.
"יצאה בת-קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוהים חיים, והלכה כבית הלל", בת-קול אינה הגורם לפסיקת הלכה כבית הלל. ההכרעה נתקבלה על ידי חכמים בבית המדרש, על פי שיקול דעתם. בת-קול משמים באה ללמדנו ש"אלו ואלו דברי אלוהים חיים". מציינת היא כי האמת האלוהית הנִסתרת מאתנו, כוללת את שתי הדעות. ההכרעה מסורה לחכמים על פי שיקולים ארציים, אנושיים, בלא התערבות מגבוה (להלן "לא בשמים היא").
גישה שונה למחלוקת
אמר רבי יוסי בתחילה לא היתה מחלוקת בישראל. אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית… משם הלכה יוצאת ורווחת בישראל. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שִמשו [את רבותיהם] כל צרכן, הרבו מחלוקות בישראל ונעשו כשתי תורות (בבלי, סנהדרין פח ע"ב; תוספתא, חגיגה ב ט) .
דברי התוספתא נראים סותרים את המשנה הנ"ל. לכאורה, המחלוקת נבעה משיבוש הבנה של התלמידים בדברי רבותיהם ומסירת דברים בלתי מדויקים על ידי התלמידים בשם רבותיהם. דברים אלו לא ניתן ליישם על כלל המחלוקות בהלכה, שהרי מראשית ימי התורה שבעל-פה עדים אנו למחלוקות. לא תלמידי הלל ושמאי פתחו במחלוקת, אלא הלל ושמאי עצמם. מחלוקות עקרוניות רבות בתורה שבעל-פה אין להבינן כשיבוש או טעות אלא עניין שבהשקפה ובעיון.
מי שיחשבו שהדינים שנחלקים בהם, כמו כן מקובלים מפי משה, וחושבים שנפלה המחלוקת מדרך טעות ההלכות, או השִכחה, או מפני שאחד מהם קיבל קבלת אמת [מפי רבו] והשני טעה בקבלתו, או שכח, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מִמה שאמרו: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שִמשו כל צרכם – רבתה המחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות" – דברים כאלה הם, חי נפשי, דברים מגונים ומכוערים מאד, דברי מי שאין לו ידיעה ואין בידו העיקרים, ופוגם באנשים אשר נתקבלו מהם המצוות [חכמי ישראל] – וכל זה שוא ובטל. ומה שהביאֹו להאמין באמונה הזאת הנפסדת הוא מיעוט הסתכלותו בדברי חכמים הנמצאים בתלמוד (רמב"ם, הקדמה לפירוש המשניות).
ודאי שיש מחלוקות הנובעות מטעות ושיבוש אך לא הן עיקר ולא בהן מדובר. הרמב"ם דוחה את ההבנה הפשוטה של דברי הגמרא בדבר מקורה של המחלוקת בישראל. על כך עמד פרופ' אפרים אלימלך אורבך:
הדרשה כיסוד ההלכה
לעיל עמדנו על אופיה המוסדי של ההלכה הקדומה. אופי זה מאושר גם על ידי שתי מידות המציינות אותה: היעדר מחלוקות ואנונימיות. לא דיאלקטיקה פרשנית ולא הדיון העיוני הם שקבעו, אלא הסמכות. סמכות זו הייתה של מוסדות ולכן נִזכרים לכל היותר נשיאים ואבות בית דין שעל שמותיהם נקראו קצת תקנות וגזרות; וכבר כתב רב שרירא גאון באיגרתו: "והכא הויא מילתא [וכך היה הדבר]הראשונים לא אתידעו שמהתהון [לא נודעו שמותיהם]אלא שמותם של נשיאים ואבות בית דין בלבד. משם דלא הוה מחלוקת ביניהון אלא כל טעמי דאורייתא הוה ידעין להון ידיעה ברורה" [לא הייתה מחלוקת ביניהם, אלא כל טעמי התורה היו ידועים להם ידיעה ברורה]. ואין כוונתו של הגאון, לדעתי, שלא היו דעות חלוקות אלא שדעות כאלו הושמעו במשא ומתן שקדם להכרעה ולא ראו צורך לזכרן או להזכירן לאחר מכן, ורב שרירא בעצמו פירש כך במקום אחר… הגאון מסתמך על דברי הברייתא: "אמר רבי יוסי בתחילה לא הייתה מחלוקת בישראל… משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שִמשו כל צרכן הייתה מחלוקת בישראל ונעשתה תורה כשתי תורות"…
חילוקי דעות מצויים היו גם בתקופה הקדומה אלא שקביעת ההלכה לא הניחה מקום לִשְנות ולהזכיר את "דברי היחיד בין דברי המרובין לבטלה" (עדויות פ"א מ"ו). משחלש כבודה של תורה לא שנו אלא שישה סדרים, אבל הם כוללים גם דברי יחידים בין המרובין. ששת הסדרים במשנתנו, היא מִשנת רבי יהודה הנשיא, הם תוצאה של מזיגה ופשרה בין דרך הלימוד הקדומה לבין זו שהתעצמה מאז הלל ושמאי עד ימיו של עורכה הגדול של המשנה, ושהשפיעה על קביעת ההלכה – הכוונה למדרש הכתובים (פרופ' אפרים אלימלך אורבך, ההלכה, יד לתלמוד, 1984 עמ' 69-70).
ריבוי הדעות והשיטות מביא שלום
אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא. תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר: וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך. אל תקרי בניך אלא בוניך. שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול. יהיה שלום בחילך שלוה בארמנותיך. למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלוהינו אבקשה טוב לך. ה' עז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום (ברכות סד).
כך ביאר הראי"ה קוק:
יש טועים שחושבים שהשלום העולמי לא ייבנה כי אם על ידי צביון אחד בדעות ותכונות, ואם כן כשרואים תלמידי חכמים חוקרים בחכמה ודעת תורה, ועל ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי אי-אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על ידי הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות ויתברר איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו וענייניו.
ואדרבא, גם העניינים הנראים כמיותרים או כסותרים, ייראו כשמתגלה אמִתת החכמה לכל צדדיה, שרק על ידי קיבוץ כל החלקים וכל הפרטים וכל הדעות הנִראות שונות וכל המקצועות החלוקים, דווקא על ידם יראה אור האמת והצדק, ודעת ד' יראתו ואהבתו, ואור תורת אמת. על כן "תלמידי חכמים מרבים שלום", כי במה שהם מרחיבים ומבארים ומיַלדים דברי חכמה חדשים, בפנים מפנים שונים, שיש בהם ריבוי וחילוקי עניינים, בזה הם מרבים שלום, שנאמר "וכל בניך לִמודי ד'". כי כולם יכירו שכולם, גם ההפכים בדרכיהם ושיטותיהם כפי הנראה, המה כולם לִמודי ד' ובכל אחת מהנה יש צד שתתגלה על ידו ידיעת ד' ואור אמִתו.
– – – – – – – – – – –
ואין לאבד כל כשרון ושלמות כי אם להרחיבו ולמצוא לו מקום, ואם תראה סתירה ממושג למושג, בזה תבנה החכמה ביתה, וצריך לעיין בדברים איך למצוא את החוק הפנימי שבמושגים, שבזה יתיישרו הדברים ולא יהיו סותרים זה את זה, וריבוי הדעות שבא על ידי הִשתנות הנפשות והחינוכים דווקא הוא הוא המעשיר את החכמה והגורם הרחבתה, שלסוף יובנו כל הדברים כראוי ויוכר שאי אפשר היה לבניין השלום שיבנה כי אם על ידי כל אותן ההשפעות הנִראות כמנצחות זו את זו.
– – – – – – – – – – – – – – – – – – –
"ד' יברך את עמו בשלום". ברכת השלום הבאה עם העוז, היא השלום של התאחדות כל ההפכים אבל צריך שיימצאו הפכים כדי שיהיה מי שיעבוד ומה שיתאחד, ואז הברכה ניכרת, על ידי הכוח של "אלו ואלו דברי אלהים חיים". ועל כן שלום הוא שמו של הקב"ה, שהוא בעל הכוחות כולם, "הכל יכול וכוללם יחד" יהי שמו הגדול מבורך מן העולם עד העולם (הראי"ה קוק, עולת ראי"ה, פירוש לסידור, עמ' של).
המחלוקת – יסודה בעליונות רוחנית
הימים ימי שנות השלושים ובקרב הישוב היהודי החרדי בירושלים רבים הפלגות ומרובים חקקי לב. ובאותם ימים שח בפניו (של ר' אריה לווין) הרב יהושע הוטנר (מנהל האנציקלופדיה התלמודית) את מר כאבו על מצב דברים עגום זה, על היעדר אישיות מקובלת שכולם יאותו לאורה ועל החשש של התנוונות רוחנית והִדרדרות נפשית – פרי באושים לכל מחלוקת עקרה.
שמע ר' אריה את הטענות והקובלנות והשיב: מובן שנפשי סולדת ממחלקות וכולי בעד איחוד, הן של היהדות הדתית והן של העם בכללו, על כל שדרותיו וזרמיו, כי רק מתוך קירבה והתקרבות תוכל היהדות להיבנות ולמצוא מהלכים גם בין היהודים 'העומדים' האלה, שאינם זזים מעמדותיהם הבלתי יהודיות, בין אם הם מכאן ובין אם הם שייכים לזרם ההפוך. אולם, מאידך גיסא, אינני סבור – אמר מתוך הדגשה רבתי – כי הסיבה לריבוי מחלוקת בישראל מקורה דווקא בגורמים של ניוון והתדרדרות רוחנית – לא מיניה ולא מקצתיה'!
לדעתי – הטעים ר' אריה – יש לתלות את המחלוקות דווקא בגורמים של עליונות רוחנית, ובדרגות גבוהות של הכרה תורנית ויהודית מעמיקה. המחלוקת מעידה על תסיסה נפשית ורוחנית חיונית, שאינה מוכנה לוותר לאף אחד. עמידה איתנה כזאת, הגורמת בסופו של דבר גם למחלוקת של דעות מקורה איפוא דווקא בעירנות רוחנית ונפשית גבוהה שאינה מוכנה לוותר על אמונתה, אפילו כמלוא נימה. זאת ועוד: המחלוקת תפקידה לגרום להזדככות הדעות – אם שומרים עליה שלא תיהפך חלילה וחס למחלוקת אישית בין ראובן ושמעון אלא תישאר תמיד מחלוקת עניינית בלבד. וזאת הכוונה של "מחלוקת לשם שמים" כהלל ושמאי "שסופה להתקיים". כי הדעות קיימות תמיד ועד היום ממשיכים לברר טעמא דבית שמאי מהו וטעמא דבית הלל מהו, וזיכוך הדעות הולך ונמשך לעולם (איש צדיק היה, ר' אריה לווין, עמ' 232).
גבולות החופש הדמוקרטי
תפיסה עקרונית זו מחייבת הגבלה בעת שחופש הדעות עלול להוביל לפריצת גדר. עד היכן ראוי להעניק חופש דעה, מחשבה ודיבור, ומהיכן הדבר מסוכן ומאיים על החברה. (המפלגה הנאצית עלתה לשלטון ב-1933 בבחירות דמוקרטיות וניהלה מדיניות לכאורה על פי חוק וסדר). התנגשות ערכים לפנינו וחובה לקבוע סולם עדיפויות ולהבטיח מענה למציאות מורכבת ורבת פנים. חייבים לגבש נתיב מעשי בעולם בו מבקשים לקיים בו-זמנית ערכים שונים הניצבים לעיתים בעימות חזיתי. הכרעות אלו הן מִבחנה האמיתי והקשה של החברה, מבחן כואב ומייסר אך חיוני. נעיין בדברי הראי"ה קוק זצ"ל:
בעניין ההלכה של חופש הדעות שהיא מתאמת בזמן הזה לרוב בעלי הדעות שבעולם, עד היכן יגיעו גבוליה על פי השכל? שמא תאמר שאין לה גבול? – לא תוכל כלל לומר כן. האחד, שאין לנו אפילו מידה אחת בעולם שלא תהא הקיצוניות מזיקתה. ועוד טבע העניין מחייב שיש גבול לחופש הדעות, שאם לא יהיה שום גבול כל אחד יפרוק כל עול מוּסר מוסכם. עד שיגיע בבינתו הפרטית לסוף הדעה על מה הוא עומד ואז תימלא הארץ נבלה. וצמצום גמור בין הדעות והמעשים אי אפשר כלל לעשות מפני שהמעשים נגררים בעל כורחם ברוב או במועט אחר הדעות. אם כן, למשל, שיסכים אדם בליבו שאין שום עוול ברציחה, הוא ודאי חוטא. שאם ההסכמה הזאת תִפרח יהרס קיום העולם, וכן כיוצא בו.
על כן אנו למדים שיש גבול לחופש הדעות, אלא הדבר הקשה הוא צמצום הגבול. ומסתבר שאין הצמצום יכול להיות שווה ממש בין כל חברה אנושית. כי למשל, ההסכמה הגמורה שאין שום הפסד ללכת עירום בשוק, למי שמסכים לכך וטוען שיתנהג כך בפועל, הוא חטא אצלנו וראוי להיות חטא. ואינו חטא אצל הפראים שבאיי גווינא, למשל. וכיוון שעל כורחך יש הבדל בין חברה לחברה, לא יעמוד ההפרש על מקום אחד, רק יהיה הולך ומתחלק לפי התנאים, וביחס לאמונה יש הפרש גדול בזה בין ישראל לעמים.
אם היה עם בעולם, שעיקר הווייתו בתור עם וקיומו יהיה תלוי באיזו דעה, אז הייתה רשות גמורה וגם חובה, שביחס לזאת הדעה לא יימצא בקִרבו חופש הדעות. כי אין זה חופש כי אם עצלות מהָגֵן על עצמה. בשביל איזו נטייה של גירוי עצבים מאנשים פרטיים. אמנם, לפעמים יימצאו יחידים שיוכלו למרוד באומתם כשימְצאו שאותה הדעה המאגדת ומקיימת את אוּמתם היא מזקת לכלל האנושיות, על כן יפקירו האומה בשביל האמת. אבל כל זמן שתהיה הדעה מחזקת את אוּמתם בלתי מפסדת כלל, וקל וחומר כשתהיה עוד דעה מועלת חוץ לגבולה, ולגוף האומה תהיה יסוד חייה, אז אין שום מקום לסבלנות, והסבלן בזה ראוי לבזיון מכל האומה וגם מכל האדם (אגרות הראי"ה א, סי' כ).
אין נושא יהודי בתחומי ההלכה והמחשבה, מדרש ואגדה, הגות ופסיקה, עיון ופרשנות, שאינו רצוף מחלוקות, חילוקי דעות ועמדות, גישות והכרעות. אחדות מצאנו רק בחמשת חומשי תורה המסורה מאת הקב"ה, שהוא אחד ושמו אחד. המחלוקת היא סם חיים המעניקה אורך ימים ושנות חיים.
תפיסה זו עומדת ביסוד הדמוקרטיה המודרנית המעניקה לגיטימציה מלאה לחילוקי דעות ועמדות, אף דוגלת בהבאתן לכלל ביטוי והתמודדות ציבורית. המבנה הדמוקרטי הכולל קואליציה ואופוזיציה, קבוצת רוב שלטת ומיעוט החולק ומתמודד נגדו, אינו עניין טכני-ארגוני בלבד. אינו נועד רק לאפשר לרוב לשלוט, אלא גם להבטיח כי תִישמע דעה שונה, עמדה סותרת, ותובטחנה זכויות המיעוט. מבנה זה מאפשר עיון מעמיק, זיכוך הדעות, חירות המחשבה וההכרעה הנתונה בידי כל אדם.
.III"לא בשמים היא" – דרכי ההכרעה
חתכו חוליות ונתן חול בין חוליה לחוליה. רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאים. וזה הוא תנור של עכנאי… באותו יום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח. נעקר החרוב ממקומו מאה אמה… אמרו לו: אין מביאין ראיה מהחרוב. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו. חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו. נטו כותלי בית המדרש ליפול, גער בהם רבי יהושע: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה, אתם מה טיבכם? לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדין מטים ועומדין. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו. יצתה בת-קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים היא" (דברים ל). מאי: לא בשמים היא? אמר רבי ירמיה שכבר נִתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת-קול, שכבר כתבת בהר-סיני בתורה "אחרי רבים להטות" (שמות כג).
אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך-הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני. [תרגום: פגש רבי נתן את אליהו הנביא. אמר לו: מה עשה הקב"ה באותה שעה? השיב לו: הוא חייך ואמר: נצחוני בני נצחוני בני].
אמרו אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש ונמנו עליו וברכוהו (נידו אותו)ואמרו: מי יילך ויודיעו? אמר להם רבי עקיבא: אני אלך, שמא יילך אדם שאינו הגון ונמצא מחריב כל העולם כולו. מה עשה רבי עקיבא, לבש שחורים ונתעטף שחורים וישב לפניו ברוחב ארבע אמות. אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, מה יום מיומים? אמר לו: רבי, כמדומה לי שחברים בדילים ממך. אף הוא קרע את בגדיו וחלץ מנעליו ונשמט וישב על גבי הקרקע. זלגו עיניו דמעות, לקה העולם שליש בזיתים ושליש בחִטים ושליש בשעורים ויש אומרים אף בצק שבידי אישה טפח. תנא: אף (חרי אף, כעס) גדול היה באותו היום, שבכל מקום שנתן בו עיניו רבי אליעזר – נשרף. ואף רבן גמליאל היה בא בספינה עמד עליו נחשול לטבעו. אמר: כמדומה לי שאין זה אלא בשביל רבי אליעזר בן הורקנוס. עמד על רגליו ואמר: ריבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות בישראל. נח הים מזעפו.
אימא שלום, דביתהו דרבי אליעזר, אחתיה דרבן גמליאל הווי. מההוא מעשה ואילך לא הווה שבקה ליה למיפל על אפיה. ההוא יומא ריש ירחא הוה, ואיחלף לה בין מלא לחסר. איכא דאמרי, אתא עניה וקאי אבבא אפקא ליה ריפתא. אשכחתיה דנפל על אנפיה. אמרה ליה: קום! קא קטלית לאחי. אדהכי נפק שיפורא מבית רבן גמליאל דשכיב. אמר לה: מנא ידעת? אמרה ליה: כך מקובלני מבית אבי אבא, כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה. (בבלי, בבא-מציעא נט ע"א-ע"ב) [תרגום: אימא שלום, אִשתו של רבי אליעזר, אחותו של רבן גמליאל הייתה. מאותו מעשה ואילך לא אִפשרה לרבי אליעזר ליפול על פניו בתפילת תחנון. באותו יום נתחלף לה חודש מלא בחסר, וחשבה שהוא ראש חודש – בו אין נפילת אפיים – ויש אומרים שעני ועמד על הפתח והיא הוציאה לו פת. כששבה מצאה את רבי אליעזר נופל על אפיו. אמרה לו: קום, הרגת את אחי – רבן גמליאל. באותה שעה יצא קול מבית הנשיא שרבן גמליאל נפטר].
הדיון בבית המדרש בסוגיית תנורו של עכנאי מלמדנו "לא בשמים היא. כבר ניתנה תורה מהר סיני ואין אנו משגיחים בבת-קול". ניסים גלויים ואף התערבות שמֵמית ישירה אין בכוחם לשנות את ההלכה. לאחר מתן תורה נִתנה בידי חכמי ישראל סמכות לשקול ולהכריע בדעתם ובתבונתם, ולקבוע הלכה על פי התורה. בת-קול משמים אינה מכריעה דיון הִלכתי בין חכמים ואין להם לשנות דעתם, לבטל דעתם מפני בת-קול. שיקול הדעת האנושי הוא הקובע. ההלכה תוכרע על פי רוב דעות בבית המדרש, לפי הכלל "אחרי רבים להטות".
רבי אליעזר הגדול נותר במיעוט, דעתו נדחתה מפני דעת הרבים, אף שניסים גלויים ובת-קול מעידים שהצדק השמימי היה דווקא איתו. מה עשה הקב"ה באותה שעה? "חייך ואמר: נִצחוני בניי, נִצחוני בָּניי". בפשטות, תלמידי חכמים ניצחו בוויכוח ובהכרעת ההלכה אף, כביכול, את הקב"ה. נראה לפרש: "נִצחוני בני" משמע עשו אותי נצח, הִנציחוני! דווקא דרך זו, ביסוס ההלכה על תבונת אנוש, על רוב חכמים ולא על קולות שמים היא שרוממה את תורת ישראל לדרגה נצחית, תורת נצח לכל דור.
חכמי ישראל החליטו לנדות את רבי אליעזר – עונש חמור וקשה. רבי אליעזר קיבל את הכרעתם והגיב כמנודה. חרון אף גדול התחולל בעולם באותה שעה, גידולי השדה לקו, הספינה בה הפליג נשיא ישראל עמדה להיטרף בסערה. רבן גמליאל הצדיק עצמו שנקט בדרך זו "כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל". אִשתו של רבי אליעזר מנעה בעדו מליפול על פניו בתפילת תחנונים. כאשר נתאפשר לרבי אליעזר המנודה ליפול על פניו בתחנון מיד נפטר רבן גמליאל. האם דרכו הייתה לרצון הקב"ה? משתמע לכאורה שהוא נענש על עמדתו בעניין זה. נמצאנו למדים שנידוי תלמיד חכם שמביע עמדה הסותרת את דעת רוב החכמים אינה דרך ראויה. אין לדכא ולשתק מחלוקות ודעות מיעוט אף שנִדחו להלכה על ידי הרוב.
סוגיית "תנורו של עכנאי" היא מהדרמטיות בספרות התלמודית. עסקנו כאן בהיבט הנוגע לענייננו, הסוגיה מעלה מכלול נושאים הראויים לעיון מעמיק שלא כאן מקומו.
.IV הסכמת העם – ברית
יסוד מרכזי בדמוקרטיה הוא הסכמת העם. אין דמוקרטיה שאינה יונקת סמכותה ותוקפה מהעם. לפי חז"ל נדרשה הסכמת העם לקבלת תורה בסיני.
"ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט). אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעה רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קִבלוהָ בימי אחשוורוש. דכתיב "קיימו וקִבלו היהודים" (אסתר ט) קימו מה שכבר קִבלו (שבת פח ע"א).
תחילה כפה הקב"ה את התורה על ישראל. דרך זו פתחה לעם פתח לחמוק מחובת קיום התורה, כדין נאנס שאינו מחויב לקיים את שקיבל על עצמו מאונס. מודעה היא הודעה שמוסר הנאנס בפני עדים לפני האונס הצפוי, והיא פותרת אותו מאחריות למה שיקבל על עצמו באונס. לפיכך, קובע רבא, קבלת תורה אמיתית על ידי עם ישראל הייתה בימי הפורים, במגילת אסתר. שם קִבלו היהודים עליהם ועל זרעם את התורה מרצון והיא מחייבת לדורות (ראו לעניין זה בהרחבה שיעורי: "ונהפוך הוא – עיון במגילת אסתר ובימי הפורים").
קבלת עול מצוות מותנית בהסכמת העם מרצונו החופשי. הקב"ה אינו יכול לכפות זאת עלינו, זו הברית בין העם לקב"ה. ברית עניינה הסכמה הדדית מרצון של שני צדדים הכורתים אותה. מערכת היחסים בין עם ישראל לאלוהי ישראל מתאפיינת בברית כרותה ביניהם. "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכֹר" (ויקרא כו מב). רעיון הברית כיסוד תורני ודמוקרטי עולה בהרחבה ממשנתו של הרב חיים הירשנזון:
נראה לעניות דעתי שהיסוד הזה מונח באחד מן העיקרים הגדולים של אמונת ודת ישראל והוא עמוד של כל התורה והמצווה, והוא שאחד מיסודי אמונתנו הוא כי הקב"ה לא בא בטרוניא עם בריותיו, וכמו שחפץ שלא ישלוט אדם באדם רק לטובתו, כן לא יחפוץ להכריחם בעל כורחם לקיים מצוותיו עד שקִבלו עליהם ברצונם את המצוות ובאו בברית בסיני ובערבות-מואב… והקב"ה לא חפץ לבוא בדרך שלטון נגיד ומצווה על ישראל רק כדרך ברית עם… לא נתחייבו ישראל בהתורה והמצווה רק מצד קבלתם אותם בעצמם בברית ובשבועה… שזהו הקשר הלאומי האמיתי שהיחיד מבטל את אנוכיותו להכלל וכל אחד יתחייב בעד הכלל כולו…
והיוצא מכל זה, שחובתנו בהתורה והמצווה עיקרו הוא מצד הקשר והברית אשר עשאנו על כל מצוות ה'. וזה לא היה בכוח חכמי העם ושופטיהם וזקניהם. כי לוּ בא זה בכוחם אזי היה עדיין הדבר גזירה ולא קבלה ברצון, אשר הקבלה ברצון הייתה עיקר חפץ ה'. ורק אחרי הכנסת העם בברית וקבלתם ברצון את השבועה אז בוחרים מהם שופטים וזקנים אשר עמדו על משמר קבלתם ככל קונסטיטוציאן [= חוקה]המתקבל מקודם להעם ואחר כך נותן הכוח על פיהו לשופטי העם וזקניו. והכוח הזה לא היה רק אז בעת קבלת התורה רק נשאר הכוח הזה לישראל לעולם…
רואים אנו כי עיקר כוח הבית דין הוא כוח הציבור ובלעדי כוח הציבור אין כוח להבית דין מאומה… אך, אם שנאמר בכוח הציבור הגוי כולו, בכל זאת אמרו: רובו ככולו, וכדאיתי בהוריות ג ע"ב שכיוון שהרוב מסכים מוכרח היחיד או המיעוט לקבל הסכמתם, וזה דבר מפורש בתורה (מלכי בקודש ג, עמ' 80-81; ע"פ פרופ' אליעזר שביד, דמוקרטיה והלכה, תשנ"ז).
המשטר המדיני על-פי התורה
העיקרון שהדמוקרטיה מרבה להתהדר בו – הכרעה על-ידי העם ועל-פי רוב דעות, לא חדש הוא לנו, מקורו בתורת חז"ל. התורה קובעת את הכלל "אחרי רבים להטות" וחכמינו זיכרונם לברכה למדים מהאמור בתורה לעניין מינוי של בצלאל שאין ממנים פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור תחילה (ברכות נה ע"א) … המינוי נעשה על ידי הסנהדרין שהם מוכרים ומקובלים על ידי הציבור כגדולי הדור, ועל ידי מי שהוסמכו על ידם. הם חייבים לעשות זאת בהתחשבות עם צרכי הציבור ובהיותם משוכנעים שהללו ראויים לתפקידם. אולם גם במקרה זה עדיין יש רשות בידי הציבור להביע התנגדותו למינוי על ידי אי קבלתם עליו. דבר זה אנו רואים בגמרא אפילו ביחס ל"סמיכה" שנראית לנו להיות שייכת כולה בתחום הסנהדרין והמסמיכים (הרב שאול ישראלי, "המשטר המדיני לפי התורה", הדת והמדינה, ניסן תשכ"ד).
[ראו בסוף החוברת, הערות והשלמות מאוחרות – הרב זקס, הסכמת העם, ברית].
.V המלוכה בישראל
1. המלך כפוף לחוק
כי תבוא אל הארץ אשר ד' אלוהיך נותן לך וירִשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבֹתי שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלֹהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך… והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלויים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלֹהיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החֻקים האלה לעשותם לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול (דברים יז).
בעת שישב המלך על כסא ממלכתו כותב לו ספר תורה לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו… יוצא למלחמה והוא עִמו נכנס והוא עִמו. יושב בדין והוא עמו. מיסב והוא כנגדו שנאמר: "והיתה עִמו וקרא בו כל ימי חייו". (רמב"ם, הלכ' מלכים ג, א)
הצִיווי על המלך לכתוב לעצמו ספר תורה שיהא צמוד אליו כל הזמן נועד להזכיר למלך הוא כפוף לחוקי התורה ומחויב לנהוג על פיהם ככל שאר ישראל. מגבלות על מלך ישראל שאינו רשאי לנהוג בשרירות לב ולעשות ככל העולה על רוחו, כפי שהיה מקובל באומות העולם, ניתן ללמוד מכמה פרשיות במקרא:
- אחאב מלך ישראל חשקה נפשו בכרם נבות (מלכים ב, כא), לדעת אשתו, איזבל בת מלך צור, די בכך להצדיק נטילת הכרם על ידי אחאב. הישראל, איזבל המלכה אינה יכולה לבצע את זממה אלא על פי החוק. היא ביימה משפט, העמידה עדי שקר נגד נבות ובדרך לא דרך זו השיגה את כרמו. אליהו הנביא מוכיח את אחאב על הריגת נבות ונטילת כרמו בדרך חמס: "הרצחת וגם ירשת"?!
- המלך דוד חטא באיסור חמור שהוביל להריגת אוריה החיתי ונטילת אִשתו בת-שבע (שמואל ב יא-יב). נתן הנביא מוכיח את דוד במילים קשות ומרות. דוד מקבל את התוכחה ומגיב בגדולת נפש: "ויאמר דוד אל נתן חטאתי לה'" (שם יב). העונש שהשית נתן על דוד מלך ישראל וביתו מוּצה עד תום, דוד שילם מחיר כבד מאד.
מלך ישראל אינו חופשי לנהוג כאוות נפשו הוא כפוף ככל אזרח לחוק ונענש על עבֵירות שעשה. אין התורה מכירה בחסינות כמו שמעניק החוק בישראל לנבחרי העם.
2. הפרדת רשויות
כפיפות המלך לחוק היא שהאפשרה לסנהדרין להעמיד מלך לדין על עבירות שעשה, או שעשה עבדו הנתון למרותו.
כהן גדול דן ודנים אותו מעיד ומעידים אותו… מלך לא דן ולא דנים אותו, לא מעיד ולא מעידים אותו (משנה, סנהדרין פ"ב).
"מלך לא דן ולא דנים אותו" – אמר רב יוסף: לא שנו אלא [לא למדו זאת אלא בייחס ל] מלכי ישראל אבל מלכי בית-דוד דן ודנין אותן דכתיב: "בית-דוד כה אמר ה' דינו לבוקר משפט" (ירמיה כא), ואי לא דיינינן ליה אינהו היכי דייני [ואם אין אנו דנים אותו, כיצד הוא דן אותנו?] והכתיב: "התקוששו וקושו" (צפניה ב) ואמר ריש לקיש: קשוט עצמך תחילה ואחר כך קשוט אחרים. אלא מלכי ישראל מאי טעמא-לא? משום מעשה שהיה: דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא [עבדו של ינאי המלך הרג את הנפש], אמר להו שמעון בן-שטח לחכמים: תנו עינכם בו ונדוננו. שלחו ליה: עבדך קטל נפשא – שדריה להו [שלחו לו: עבדך הרג את הנפש, שלח אותו]. שלחוֹ ליה תא אנת נמי להכא [שלחו לו: בוא גם אתה לכאן – לדין] "והועד בבעליו" (שמות כ"א) אמרה תורה, יבוא בעל השור ויעמוד על שורו [והוא הדין לבעל העבד]. אתא ויתיב [בא וישב].
אמר ליה שמעון בן-שטח: ינאי המלך עמוד על רגליך ויעידו בך. ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד, שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב" (דברים יט). אמר לו: לא כשתאמר אתה אלא כמה שיאמרו חבריך. נפנה לימינו – כבשו פניהם בקרקע, פנה לשמאלו – כבשו פניהם בקרקע. אמר להם [לדיינים] שמעון בן-שטח: בעלי מחשבות אתם, יבוא בעל מחשבות ויפרע מכם. מיד בא גבריאל [המלאך] וחבטן בקרקע ומתו. באותה שעה אמרו: מלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו. (בבלי, סנהדרין יט ע"א – ע"ב).
ביארנו שמלכי בית-דוד דנין אותן ומעידין עליהם. אבל מלכי ישראל – גזרו חכמים שלא ידון ולא דנים אותו, ולא מעיד ולא מעידין עליו. מפני שליבם גס בהן ויבוא מן הדבר תקלה והפסד על הדת (רמב"ם, הלכות מלכים ג, ז).
קביעת המִשנה, "מלך לא דן ולא דנים אותו" מכוונת למלכי ממלכת ישראל עקב מציאות כואבת ופגומה מימי ינאי (או ימי הורדוס). לעומתם, מלכי בית דוד, משפחת המלוכה הראויה בישראל, כפופים לשיפוט הסנהדרין וחייבים לסור למשמעתם.
ה' שופטנו, ה' מחוקקנו, ה' מלכנו – הוא יושיענו (ישעיהו, לג כב).
הנביא ישעיהו קדם באלפי שנים להוגי הדמוקרטיה מודרנית והעמיד את שלוש רשויות השלטון: שופט – מחוקק – מלך. אחדות עליונה אפשרית רק על ידי ריבונו של עולם. בעולמנו האנושי חובה להפריד בין שלושתן (הרב יהודה שביב, "דמוקרטיה ויהדות").
הסנהדרין – הרשות השופטת, מעמידה לדין את המלך – הרשות המבצעת. כפיפות המלך לחוק ולהלכה מבטיחים ביקורת ומניעת שרירות לב. החלוקה בין מלך, סנהדרין וכהן גדול או נביא, שאומצה בהתאמה על ידי הדמוקרטיה – הפרדת הרשויות וכפיפות לחוק מעוגנת ביסודות המשטר היהודי הקדום. מול מלכי ישראל ניצבו סנהדרין, נביאים, כוהנים גדולים וחכמים וזעקו והתריעו למנוע עוול ושרירות ותבעו צדק ואמת.
[ראו בסוף החוברת, הערות והשלמות מאוחרות – הרב זקס, הסכמת העם, ברית].
3. המלוכה בישראל – לכתחילה או בדיעבד?
המלכות נראית סותרת את המשטר הדמוקרטי. גדולי ישראל נחלקו בשאלת מצוות מינוי מלך – האם היא חובה או רשות, לכתחילה או בדיעבד. מה ניתן ללמוד מדברי שמואל הנביא לעם בעת שביקשוהו להכתיר מלך (שמואל, א ח). האם נועדו להרתיע ולגרום לעם להסתלק מבקשתו, האם הם תיאור מציאות צפויה או הגזמה מכוונת. האם רעיון המלוכה הוא ויתור לחולשות אנוש המתקשה לעכל מלכות שמים ישירה?
מינוי מלך – רשות, דרושה הסכמת העם
"כי תבוא אל הארץ" וכו' וירישתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי, שום תשים עליך מלך" (דברים יז). לפי לשון זה, "ואמרת", היה במשמע שאין זו מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות. כמו "ואמרת אוכלה בשר" וגו'. והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך, ואם כן למאי כתיב "ואמרת"? ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם. ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט. ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, משום הכי אי אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך… ומכל מקום אין הסנהדרין מצוּוין עד שיאמרו העם שרוצין בהנהגת מלך (הנצי"ב, העמק דבר, דברים, פר' שופטים, יז יד).
המלך תלוי תמיד בהסכמת העם
ויראה לי שאין לו דין נשיא אלא בעוד שהוא מחזיק במלכותו, והוא שאמרו בתלמוד המערב: "כל אותן שִשה חֹדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בשעירה היה מתכפר לו כהדיוט" (ירושלמי, ראש השנה פ"א ה"א) (המאירי, אוצר ביאורים, הוריות, ג, יא ע"א). שאף על פי שהעבירוהו [מכהונתו] שלא כדין לא הוה מלך, מחמת מרד אבשלום. מוכח שעצם דין מלך הוא רק אם יש כל הזמן הסכמת העם. ואם אין הסכמת העם, איך שלא יהיה, נתבטל ממנו דין מלך. כי המלך תלוי תמיד בהסכמת העם. והוא שליח של העם והכל תלוי ברצון העם. וכן הוא במשנה למלך… דרך המלך שלדוד נפקע דין מלך כשמרד העם והלך אחר אבשלום (הרב יהודה גרשוני, בירור במקורות הדמוקרטיה והיהדות וזכויות העם, יובל, סיני, ירושלים, תשמ"ז, עמ' רצ"ג).
שלטון כפוי – מאבד את סמכותו
הומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל. אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, אין ישראל חייבין לשמוע אליו והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות (רדב"ז,הלכות מלכים, פ"ג ה"ח).
המלך זקוק להסכמת העם באופן תדיר ולא רק בעת הכתרתו. מינויו מותנה ברצון האומה ובקבלת המלכות. פעמים שהאומה דוחה צורת שלטון זו והרשות בידה לבחור צורה אחרת. לפנינו מלך שעיקרו מְשָרת הציבור ולא מִתנשא על הציבור.
נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן במה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלו הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה… אבל מה שנוגע להנהגת הכלל, כל שמנהיג את האומה דן הוא במשפטי המלוכה, שהם כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם (הראי"ה קוק, משפט כהן, קמ"ד, עמ' שלז).
4. עם הארץ – מועצה לאומית?
פרק בדרכי מינוי מלך נִלמד בעיון במושג "עם הארץ" שמופיע במקרא בתקופות שונות ומבטא מובנים שונים. בספרי מלכים ובדברי ימים מצאנו מוסד שלטוני – "עם הארץ":
חיסול עתליה והמלכת יהואש:
ותרא והנה המלך עֹמד על העמוד כמשפט והשרים והחצצרות אל המלך וכל עם הארץ שמח ותֹקע בחצצרות ותקרע עתליה את בגדיה ותקרא קשר קשר… ויבאו כל עם הארץ בית הבעל ויתצהו את מזבחתָו ואת צלמיו שִברו היטב ואת מתן כהן הבעל הרגו לפני המזבחות… ויקח את שרי המאות את הכרי ואת הרצים ואת כל עם הארץ וירידו את המלך מבית ה' ויבואו דרך שער הרצים בית המלך וישב על כסא המלכים. וישמח כל עם הארץ והעיר שקטה (מלכים ב יא יג-כ).
המלכת עזריהו:
ויקחו כל עם יהודה את עזריה והוא בן שש עשרה שנה וימלכו אתו תחת אביו אמציהו (שם, יד כא).
יאשיהו ויהואחז:
וירכבהו עבדיו מת ממגִדו ויבאהו ירושלם ויקברהו בקברתו ויקח עם הארץ את יהואחז בן יאשיהו וימשחו אתו וימליכו אתו תחת אביו (שם, כג ל).
מועצה לאומית ייצוגית ?
"עם הארץ", ומקבילו "עם יהודה", הינו מוסד ציבורי מעורב בהכתרת מלכים, אך לא ברור טיבו, סמכויותיו ודרכי פעולתו. הוא מתערב בעת שהמלוכה אינה עוברת בירושה סדירה כמקובל. "עם הארץ" הוא כנראה דוגמת "הזקנים", מוסד רחב, ייצוגי לכלל העם. גורם שלטוני שהבטיחה את רציפות השלטון ואת זכויות אומה בפני המלך.
5. פקודה בלתי חוקית בעליל
בנוב עיר הכוהנים מצפון לירושלים קיבל דוד הנמלט משאול המלך צידה ונשק – חרבו של גֹלית הפלשתי. כאשר נודע הדבר לשאול כעס על אנשי נוב שסייעו לדוד וצִווה:
סֹבו והמיתו כֹהני ה' כי גם ידם עם דויד וכי ידעו כי בורח הוא ולא גלו אזני. ולא אבו עבדי המלך לשלוח את ידם לפגוע בכהני ה' (שמואל א כב יז).
מי היו? [עבדי המלך שסירבו למלא את הפקודה] אמר רב שמואל בר יצחק: אבנר ועמשא היו [שני שרי הצבא של שאול] (ירושלמי, סנהדרין כט א).
על פי הגמרא, אבנר בן-נר ועמשא בן-יתר העדיפו להִתפטר ממשרתם הבכירה ולא למלא את הצו האכזרי. הדיון התלמודי מתנהל אגב בירור צוואתו של דוד המלך לבנו שלמה, בה מורה דוד לשלמה לחסל את יואב בן-צרויה שר הצבא של דוד:
וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל לאבנר בן נר ולעמשא בן יתר ויהרגם וישם דמי מלחמה בשלום ויתן דמי מלחמה בחגרתו אשר במתניו ובנעלו אשר ברגליו. ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלֹם שאֹל (מלכים א ב ה-ו).
שלמה צווה לפגוע ביואב כי: "פגע בשני אנשים צדיקים וטֹבים ממנו ויהרגם בחרב… את אבנר בן נר שר צבא ישראל ואת עמשא בן יתר שר צבא יהודה" (מלכים א ב לב).
אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש אבנר? מפני שהיה לו למחות בשאול ולא מיחה. רב יצחק אמר: מיחה ולא נענה (בבלי, סנהדרין כ א).
אבנר סירב למלא את הפקודה שנתן שאול המלך. חכמים אינם מסתפקים בסירוב פקודה פאסיבי. חייב היה אבנר למחות בפני שאול על הפקודה וזאת לא עשה, לפיכך נענש והוּצא להורג. מכאן שאין להאשים את יואב בן-צרויה בהריגת אבנר שהרי ראוי היה שיענש. הגמרא מרחיבה ומשווה בין הדרך בה בחרו אבנר ועמשא להגיב לפקודה של שאול, שנאמרה להם פנים אל פנים, לבין הדרך בה בחר יואב בן-צרויה להגיב על פקודה שקיבל מדוד באיגרת, להביא למותו של אוריה החיתי:
"והשיב ה' את דמו על ראשו, אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו" (מלכים א ב לב)… צדיקים – שהן בפה ולא עשו, והוא באיגרת ועשה (בבלי, סנהדרין מט א).
אבנר ועמשא שמעו את הפקודה אישית משאול וסירבו לקיימה, יואב קיבל איגרת ממרחק וביצע את האמור בה. סירוב פקודה נוכח פני המלך קשה וחמור יותר מפעולה המבוצעת במרחק רב שלא בפני המלך. אשר לעצם מילוי פקודה חמורה, להוציא אדם להורג שלא בדין ומשפט, אף כאשר היא ניתנה על ידי מלך ישראל:
האומר לשלוחו: צא והרוג את הנפש – הוא [השליח] חייב ושולחיו פטור. שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחיו חייב, שנאמר "אותו הרגת בחרב בני עמון" (בבלי, קידושין מג).
הפסוק מתייחס להריגת אוריה שנעשתה באחריות יואב בן צרויה. הפקודה אותה קיבל יואב שר הצבא מדוד, לגרום מוות לאוריה, מהווה מקור ללימוד כי השליח הממלא שליחות כזו חייב בדין ולדעת שמאי על פי חגי הנביא אף השולח חייב בדין.
(ראו, משה גרינברג, "על סירוב לפקודות בלתי חוקיות במשנת חז"ל", על המקרא ועל היהדות, תשמ"ה).
מלכות מוגבלת ומרוסנת
מלכות ישראל מוגבלת ומרוסנת, כפופה לחוק, להלכה ככל אזרח. נביאי ישראל וחכמי ישראל הִרבו לבקר מלכים חוטאים והיו אופוזיציה לוחמת נגדם. המלך הראוי והמכובד בישראל כופף ראשו בפני האֵל, מקבל עליו עול מלכות שמים באהבה, ואינו נושא מעמד שליט בלעדי, סמכות עליונה. מלך שנוהג כמלכי הגויים, שליט אבסולוטי, אף שהישגיו בתחומי המלחמות, הכלכלה, רווחת העם וכו' גדולים וניכרים, כאחאב וכינאי – זוכה לגינויים חריפים ביותר. מלכי ישראל הראויים רואים עצמם ופועלים כשלוחי האֵל ובהסכמת. הם נבחרים לתפקיד, סמכותם מוגבלת ומרוסנת.
[ראו בסוף החוברת, הערות והשלמות מאוחרות – הרב זקס, מלך בישראל].
.VI מוסדות השלטון והקהילה – תקנות הקהל
נמלכים בציבור
אמר רבי יצחק: אין ממנים פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור, שנאמר: "ראו, קרא ד' בשם בצלאל" (שמות, לה ל). אמר לו הקב"ה למשה: משה, הגון עליך בצלאל? אמר לו – ריבונו של עולם, אם לפניך הגון, לפני לא כל שכן? אמר לו אף-על-פי-כן, לך אמור להם. הלך ואמר להם לישראל: הגון עליכם בצלאל? אמרו לו: אם לפני הקב"ה הוא הגון, לפנינו לא כל שכן (ברכות, נה ע"א).
כאשר מינה רבי שאול הכהן את הרב רבי יצחק לדון בדיני הקהל:
תחילת דברי אני אומר שנטה מעט מהדרך הנכונה, דרך המוסר, ממה שלא נמלך עִם הציבור, ואף על פי שהדיין המתמנה על הציבור היה מופלא וסמוך [בעל סמיכה להוראה], והממנה אותו היה אדם גדול בדור, ראוי הוא שימלך עם הציבור קודם מנותו אותו, שהקב"ה אינו ממנה פרנס על הציבור אלא אם כן נמלך בציבור שנאמר: "ראה קראתי בשם בצלאל…" זהו שיש לתמוה עליו בזה (התשב"ץ, קסא).
על רב שנתמנה לפי צו השלטון מבלי לשאול את רצון הקהל:
הרב הזה אם גבהו כארזים וחסון כאלונים, לא יפה עשה בממון לעלות על גפי מרומי קרת בחוזק יד ואיה חכמתו בתלמוד, הלא כה אמרו: "אמר רבי יצחק, אין מעמידים פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור…". מעתה ישפוט אדם אם בצלאל שהיה מלא בחכמה תבונה ובדעת, וצווה עליו הקב"ה על ידי שלוחו הנאמן משה רבנו עליו השלום, ולא רצה להכריחם להתמנות שלא בשאלת פיהם ורצונם. ואיך יתמנה שום [כל] אדם בשום התמנות, מבלי שאלת פי רצון רוב הקהל?" (שו"ת חת"ם סופר, חושן משפט יט).
גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה
רבן שמעון בן גמליאל ורבי אלעזר בר' צדוק היו אומרים: אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולים לעמוד בה (בבלי, עבודה זרה, לו ע"א).
אמר רבי יוחנן: מקובל אני מרבי אלעזר בי רבי צדוק שכל גזירה שבית-דין גוזרין ואין רוב הציבור מקבלין עליהם, אינה גזירה (ירושלמי, עבודה זרה, פ"ב ה"ה).
בית דין שנראה להן לגזור גזירה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג צריכין להתיישב בדבר ולידע תחילה אם רוב הציבור יכולין לעמוד בהן או אם אין יכולים לעמוד. ולעולם אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולים לעמוד בה.
הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו [חשבו] שרוב הקהל יכולין לעמוד בה. ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה [נתקבלה] ברוב הקהל, הרי זו בטילה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה.
גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות, ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזירה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטל ואפילו היה פחות מבית דין הראשון בחכמה ובמנין (רמב"ם, הלכות ממרים, פרק ב הלכות ה-ז).
כוח הציבור וסמכותו
כופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת ולקנות להם ספר תורה ונביאים. ורשאין הן בני העיר להתנות על השערים ועל המידות ועל שכר הפועלים (תוספתא, בבא-מציעא, יא כג).
דבר ברור הוא שהציבור רשאים לגדור ולתקן תקנות ולעשות הסכמות כפי מה שיראה בעיניהם והריהו קיים כדין התורה, ויכולים לקנוס ולענוש כל העובר בכל אשר יסכימו ביניהם (שו"ת הרשב"א, חלק ד סימן קפה).
הרבים והיחיד
שורת הדין, בהסכמת בני המדינה, כל שהרוב מסכימים ומתקנין ומקבלין עליהן, אין משגיחין לדברי היחיד, שרוב כל עיר ועיר אצל יחידיהן הם כבית דין הגדול אצל כל ישראל, ואם גזרו הם גזירתם קיימת והעובר ענוש יענש (שו"ת הרשב"א, ה, ס' קכו).
לפי שכל ציבור וציבור, היחידים כנתונים תחת יד הרבים, על פיהם הם צריכים להתנהג בכל עניניהם, והם לאנשי עירם ככל ישראל לבית דין הגדול או למלך, ובין שיהיו במעמדם ובין שלא יהיו (שו"ת הרשב"א, ג ס' תיא).
וששאלת אם שנים או שלשה מהבינוניים שבעיר יכולין להוציא עצמן מן ההסכמה שיעשו הקהל, או מגזירת חרם שיעשו על שום דבר; דע כי על עסק של רבים אמרה תורה: "אחרי רבים להטות". ועל כל ענין שהקהל מסכימים הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כוח ביחידים לבטל הסכמתם. לכן אמרה תורה בכל דבר הסכמה של רבים, "אחרי רבים להטות" (שו"ת הרא"ש, כלל ו סימן ה).
כל צרכי ציבור שאינם יכולים להשוות עצמם [להגיע להסכמה] יש להושיב כל בעלי הבתים הנותנים מס ויקבלו עליהם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים וילכו אחר הרוב. ואם המיעוט ימאנו, הרוב יכולים לכוף אותם (שולחן ערוך, חושן משפט קסג ב).
כך דעתנו נוטה שחייבים כל ישראל לכוף ולהכריח איש את חברו כדי להעמידו על האמת ועל המשפט ועל חוקי אלוהים ותורותיו… כשהקהל מסכימים יחד לעשות סייג וגדר לתורה אין היחיד יכול להוציא עצמו מן הכלל לבטל דברי המרובים לומר: לא הסכמתי בהסכמה זו. אלא בטל היחיד במיעוטו והמרובין רשאין להשביע ולנדות ולגזור ולהפקיר ממונו ולעשות סייג לכל דבר. ומצינו סמך לזה בכמה מקומות בתורה… אין היחיד יכול להוציא עצמו מכלל הציבור ולא מבעיא בדבר שצריך לעשות סייג וגדר לתורה, אלא אפילו בדבר הרשות כגון מס ושאר תקנות שמתקנים הקהל לעצמן, אין היחיד יכול לבטל ולהוציא עצמו מתקנתן, דתניא "רשאין בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתם" (בבא בתרא ח ע"ב; תוספתא בבא מציעא יא כג) הִלכך לא יעלה דבר זה על לב איש לעולם (כל-בו, ס' קמב)
שִוויון הכל בפני החוק
כל מקרה שיקרה לבני המדינה וכולם שווים בו ותקנה היא להם וצריכים לו – כופין זה את זה לאותו דבר, והסכמת זקנים נוהגת בם וכל בני המדינה נכנסים תחתיהם… רשות ביד זקני העיר לתקן תקנות לבני עירם, ולכוף אף את בני עירם למה שתקנו (רב חנניא ברב יהודה גאון, שערי צדק, סימן ט"ז, דף נז, א).
בכל תקנה שרוב הציבור והוא החשוב במנין ובחכמה, הסכימו בה אף-על-פי שהמיעוט עומדים וצווחים, הרי הם חייבין במה שהסכימו הרוב, ובלבד שיהא נראה לרוב ההוא דיש בגזירה ההיא תקנה לציבור ומתקנים כן על הכל בשווה (חידושי הריטב"א, עבודה זרה לו, ב).
זכות המיעוט
תקנה שרירותית, שיש בה משום גזל הפרט ושלילת זכותו:
הטענה שאמרת דיש להקהל לעשות חוקים ודינים בדבר הזה, נראה לי שאין זה אלא גזל ואין יכולים להתנות על הגזלות… אם הִתנו כל בני העיר בכך וקִבלו עליהם כל הקהל – תנאם מועיל לאותם שבאו באותו תנאי ולבאים אחריהם. אבל אם היה אחד בעיר שלא רצה באותו תנאי אינו בכלל תנאם, שלא כל כמינו של קהל לגזול את ממונו של זה וליקח אותו לעצמן (שו"ת הרשב"א, חלק ה ס' קעח).
דבר פשוט הוא שאין כוח לטובי העיר לתקן דבר כי אם על-פי הדין והמשפט, ולא לילך בחזקה עם היחידים, ואין לרבים כוח לגזול את היחיד… וכזה כתב הרשב"א בתשובה… ועל קהל אחד שרצו לעשות תקנה שיִפְרעו מס מכל נכסים שיש להם בעיר זו או בעיר אחרת, והיו עושין זה כדי לחייב יחיד אחד שדר ביניהם והשיב וזה לשונו: מה שאמרת שיש לקהל לעשות דינים וחוקים בדבר זה, נראה לי שאין זה אלא גזל, ואינן יכולין להתנות על הגזילות… פשוט שאין כוח ביד בני העיר לתקן תקנות רק מה שבידן מכוח הדין ולא מה שתעלה רוחם, וזה לא היה ולא יהיה (שו"ת הרמ"א, ס' עג).
קהילות יהודיות אוטונומיות בגולה
עיון במקורות אלו ורבים כמוהם מעלה תפיסה ההלכתית שעוצבה ופותחה בגלות, בהיעדר סנהדרין ומקדש, בקהילות יהודיות אוטונומיות, מאמצע המאה העשירית ועד לאחר המהפכה הצרפתית, המאה הי"ח. הקהילה הייתה דגם לחיים יהודיים אוטונומיים שגובש ועוצב בקהילה. מבנה מיוסד על אדני ההלכה ויונק ממנה. תקנות הקהל שפותחו בקהילה נועדו להשיב על צרכי הזמן והמקום על פי התורה.
מינוי פרנס ואף סמיכת רב ומינויו לתפקיד, מחייבים הסכמת הציבור. התקנות והגזירות התחשבו ברצון הציבור ובנכונותו לקבל אותן. הסמכות נתונה בידי הציבור לכפות את היחיד והוא מחויב להכרעות הציבור. עם זאת, היחיד, המיעוט, מוגן מפני עושק וגזל על ידי הציבור, מפני תקנות וחוקים חורגים מאמות מידה של מוסר וצדק. החקיקה חייבת להיעשות מתוך שוויון הכל בפני החוק, אין להפלות ואין לפגוע בפרט מתוקף כוח הרוב הנתון בידי הכלל. עיון בסוגיה מרתקת זו מצוי בכתבי פרופ' מנחם אֵלון, המשנה לנשיא בית המשפט העליון:
לאחר שנתקבל העיקרון שהמיעוט חייב לציית ולקבל על עצמו את הכרעת הרוב – נתעוררה מאליה השאלה העקרונית: כיצד וממה מורכב הרוב?… המסקנה המאלפת העולה מתוך הדיונים ההלכתיים בנושא זה היא התמודדות מרובת גוונים ואפשרויות המודרכת מתוך חיי המעשה והמדריכה אותם. בצידה האחד של קשת מרובת גוונים זו אנו מוצאים, למשל, את דעתו של ר' אליהו מזרחי, ראש חכמי קושטא במחצית השנייה של המאה ה-15:
ואין חילוק בזה אם היה אותו הרוב עשירים או עניים, חכמים או הדיוטות, מאחר שכל הקהל נקראים בית דין לעניינים שביניהם (שו"ת ר' אליהו מזרחי סימן נג, דף קמה ב).
דעה קוטבית נוגדת היא, למשל, דעתו של ר' שמואל די מודינה, המהרשד"ם, מגדולי חכמי סלוניקי במאה ה-16:
דלא אמרה תורה "אחרי רבים להטות" אלא כאשר הם שווים החולקים אז הווי מעלת הרוב מכרעת. אבל כשיש הבדל בין שתי הכיתות אפשר שאיש אחד יעלה אלף… כשהם שווים – רוב מניין, בלתי שווים – רוב בניין. סוף דבר שהלוך אחר הרוב כמו שעולה בדעת המון העם איזה רוב שיהיה, חס ושלום, תִלקה מידת הדין. שאם יעמדו בעיר אחת מאה בני אדם, עשרה מהם נכבדי הארץ חשובים ועשירים והתשעים אנשים מדלת העם, וירצו התשעים להקים עליהם רועה הראוי להם, היהיו מוכרחים העשרה החשובים להיות כפופים לאותו הרועה, יהיה מי שיהיה? חלילה – אין זה דרכי נועם (שו"ת מהרשד"ם או"ח, לז חו"מ תכא)…
בין שתי עמדות קוטביות אלה מצויים גוונים וגווני גוונים (פרופ' מנחם אלון, "עצמאות יהודית בדברי ישראל").
בקהילות ישראל בגולה, בחסות שלטון זר ובתנאים קשים, במקרים רבים נשאו העשירים בעול חובות הקהילה כלפי השלטונות ובתשלום המיסים הכבדים שהוטלו על היהודים, לפיכך הם תבעו לעצמם זכויות בהנהגה. בעולם הנוכרי הסובב היה משטר המעמדות מקוּבע עמוק בתודעה האנושית. ראה בהרחבה דבריו של הפרופ' אֵלון שם.
מרבית המקורות שהובאו בפרק זה, לוקטו ממאמרו של פרופ' מנחם אֵלון: "למהותן של תקנות הקהל ומשמעותן לחברה הקיבוצית", עמודים, ביטאון הקבה"ד, תשכ"ד).
לסיכום
היסודות הללו מהווים, לעניות דעתי, מסד איתן למשטר דמוקרטי נאור ומתוקן:
ההכרה בלגיטימיות שבשוני בין בני אדם ודעותיהם, בשוויון הזכויות, בנטל החובות, באחריות לקיום העולם ולמניעת התנשאות והשתלטות – אלה הם תמצית ערכי שוויון ערך האדם בתורה ובלעדיהם אין דמוקרטיה.
המחלוקת לשם שמים – היא מהותית לדמותו של האדם, לפיתוח המחשבה ולהפריה הדדית. חופש הדיבור והביטוי, הזכות לחלוק ולהתמודד על דרך וערך, חיים במחלוקת – אלו עולים ממקורות ישראל והם מונחים בשורשי הדמוקרטיה.
ההכרעה על פי רוב דעות, בלא שיתוף כוחות שמחוץ לתבונה ולדעת אנוש. אחריות מלאה להכרעות, בלא להשליך אותה מעבר לנושאים בה – אלה תנאים מחויבי מציאות לחברה יהודית ולחברה דמוקרטית.
הסכמת העם כיסוד מהותי ללגיטימיות של השלטון. מנהיג נבחר על ידי הציבור, זכותו להנהיג קיימת כל עוד העם רוצה בו. גורל הנתינים נתון בידי רשויות השלטון, כולל סמכות לכפות על הנתינים חובת ציות לסמכות. ככל מערכת חוקית משפטית, אף התורה מעניקה לחוק ולשליט מעמד בעל עוצמה רבה. מכאן רגישות רבה מפני שלטון עריץ ושרירותי. אלה יסודות הברית בין המנהיג לנתיניו. כך במקורות היהדות וכך בדמוקרטיה.
המשטר הדמוקרטי מושפע מתפיסת עולם חופשית-חילונית הקובעת את מקור הסמכות – באדם. האמונה הדתית מיוסדת על הכרה באֵל כמקור הסמכות והאדם כפוף לאֵל. בין תפיסות אלה נטוש ויכוח. דמוקרטיה בתרבות ליברלית, חופשית, שונה מדמוקרטיה המושתתת על ההלכה. קיימות נקודות חיכוך המחייבות התמודדות זה דיון חשוב שראוי להיעשות ברצינות ובאחריות, ולא כאן המקום לכך.
עולם ההלכה והמחשבה היהודי הקדים את המחשבה הדמוקרטית בשנים רבות, ויצר מכוח התורה עקרונות ותבניות שלטון שאומצו על ידי הוגי הדמוקרטיה המודרנית. חז"ל גיל פתיחות רבה לקלוט מהעולם הסובב מושגים, מונחים ומסגרות ראויות ומתאימות. ראוי שנמשיך במסורת מפוארת ורבת הישגים זו גם במחשבה מדינית בערכי השלטון והחברה ההולמים את החיים המודרניים.
חתימה
"אשימה עלי מלך" – רבנן אמרי: אמר הקב"ה, בעולם הזה ביקשתם מלכים ועמדו המלכים והפילו אתכם בחרב. שאול הפילם בהר הגלבוע… דוד נתן מגפה… אחאב עצר עליהם את הגשמים, צדקיהו החריב את בית המקדש. כיוון שראו ישראל מה הגיע מתחת ידי מלכיהם, התחילו צווחים הכל: אין אנו מבקשים מלך, למלכנו הראשון אנו מבקשים "כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו הוא יושיענו". אמר להם הקב"ה: חייכם, כך אני עושה. מנין? – שנאמר: "והיה ה' למלך על כל הארץ" (דברים רבה ה יא).
במדרש זה ובאחרים כמותו, נתנו חז"ל ביטוי להסתייגות כוללת מהמלוכה, ובהרחבה מכל שלטון האדם באדם. גישה זו עולה מעיון בתנ"ך ובתולדות ישראל – המלוכה הכזיבה, כשלה, כולל הטובים שבמלכים כדוד ושלמה. עם זאת, מכירה התורה בצורך האנושי לקיים שלטון. אופן השלטון הרווח בעולם העתיק היה מלוכה. התורה לא שללה את המלוכה אבל הגבילה את המלכים והכפיפה אותם להלכה ולרצון העם. במטרה לרסן חולשות אנוש, לבלום עריצות ושיעבוד ולהבטיח תקינות החברה.
הערות והשלמות מאוחרות, שבט תשפ"ג, 2.2023:
- הרב יונתן זקס: "היוונים הקדמונים לא האמינו בקדושת החיים, הם ביצעו הפלות בהיקף נרחב, הם גם הנהיגו רצח ילודים" (השותפות הגדולה, עמ' 146). ראו שם בהרחבה פרק ז, "הפוליטיקה של החופש";
- כידוע, מגילת העצמאות חזרת ומדגישה את המונח "מדינה יהודית", לעומת זאת כלל לא נזכרת בה המילה דמוקרטיה. לדעת דב אלבוים: דוד בן גוריון, מייסד המדינה והמנסח הסופי של המגילה סבר ש"על המדינה היהודית לעצב את האופי הדמוקרטי שלה מתוך זיקוק ערכי הנבואה של התנ"ך. כמעט שאפשר לומר שמבחינת בן גוריון, התנ"ך הוא ערש הדמוקרטיה מבחינה רוחנית., ועל כן אין סיבה שלא לגזור את ערכי המדינה הדמוקרטיים היישר מתוך מקורות ישראל. וכך כתב בן גוריון:
ואשר לדמוקרטיה מערבית – אני בעד דמוקרטיה יהודית 'המערבית' לא מספיקה. היות יהודי אין זו רק עובדה ביולוגית אלא גם … מוסרית אתית. יש לנו תוכן יהודי מיוחד, שצריך להיות נחלת העולם. ערך החיים וחירות האדם עמוקים אצלינו לפי תורת הנביאים מאשר בדמוקרטיה המערבית … הייתי רוצה שעתידנו יהיה בנוי על אתיקה נבואית (האדם נוצר בצלם אלוקים. ואהבת לרעך כמוך – אלה מוליכים לחיי שוויון לחירות כמו בקיבוץ). (יומן בן גוריון המלא, 13.91948, ארכיון בן גוריון, על פי דב אלבוים ועזרא בלום, "מדוע הושמטה המילה דמוקרטיה ממגילת העצמאות?", מגילת העצמאות עם תלמוד ישראלי, יוצר ועורך ישראל דב אלבוים, עמ' 423-422).
- את החלוקה המשולשת (הפרדת רשויות), מצא הרב יונתן זקס בספר דברים, פרקים יז-יח, שעוסקים בתפקידי המנהיגות: מלך כהן, נביא. חז"ל דִברו על "כתר כהונה, כתר מלוכה וכתר תורה" (משנה, אבות, ד יג; רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, ג א).
התנ"ך מגדיר את מוסד המלוכה מחדש … מצוות מינוי מלך עצמה ייחודית לזמנה ומרשימה בכל הזמנים. למלך אין לא סמכות דתית ולא סמכות חקיקה. הוא אינו ממלא תפקיד דתי של ממש. הוא אינו הכהן הגדול. הוא אינו מבצע את הטקסים הפולחניים העיקריים … אלוהים הוא המחוקק היחיד … המלך לא היה יוצר חוק ולא ניצב מעל החוק … אלה מחוללים יחד את חילון הכוח השלטוני … המלך שולט … אבל הכוח שבידיו מותנה … תחילה באלוהים, שנית בחוק האלוהי, ושלישית ברצון העם … הטיעון הדתי המקראי דוחק לשוליים כל משטר פוליטי והמלוכה בכלל זה. שום צורת שלטון אינה קדושה. שום צורת משטר אינה חלק מחוקי הטבע ("פסח – למצוא חופש", מועדים לשיחה, ירושלים 2019, עמ' 158-157).
- הברית בין הקב"ה לישראל – לפני כריתת הברית שלח הקב"ה את משה לברר האִם הם מסכימים להיות אומה בריבונותו. רק לאחר ההסכמה פה אחד "ואמרו כל אשר דיבר ה' נעשה" (שמות יט ח), נמשכה ההתגלות.
"הייתה זו הפעם הראשונה בהיסטוריה שבה נתבקשו יחידים, אנשים רגילים, לא אליטה – לתת את הסכמתם לכינון סדר פוליטי … לראשונה מאז ומעולם מופיע המנדט הדמוקרטי, הרעיון כי לא ייתכן שלטון בר תוקף בלי הסכמתם של כל המושפעים ממנו … אין שלטון לגיטימי ללא הסכמת הנשלטים, גםאם השולט הוא אלוהים בכבודו ובעצמו" (הרב יונתן זקס, רדיקליות אז רדיקליות עכשיו, ירושלים, 2016, עמ' 157).
- שנים רבות אחרי שחוברת זו נכתבה פרסם ידידי, פרופ' אמנון שפירא, שני ספרים בנושא: דמוקרטיה ראשונית במקרא, יסודות קדומים של ערכים דמוקרטיים, תל אביב, 2009; אנרכיזם יהודי דתי, האם קידשה הדת היהודית את השלטון המדיני? אריאל, תשע"ה, 2015. בספר אנרכיזם יהודי מבסס אמנון את הטענה שעם ישראל העדיף מבנה חברתי פדראלי על פני מלוכה. התורה העמידה את ערכי המוסר והצדק מעל השליט ומעל השלטון, שכן הכוח משחית. אמנון מראה את החשיבות בחיי קהילה וולונטרית ואוטונומית. שם העמקה, הרחבה וביסוס למועט שהובא בחבורת זו, שמטרתה הייתה חומר חינוכי תמציתי ומרוכז למדריכים ולמחנכים.
מילון אישים ומקורות
הירשזון חיים, הרב – 1935-1857, יליד צפת, ראש קהילה בניו ג'רסי, ארה"ב.
יונה, רבנו – רבנו יונה החסיד, ספרד, מאה י"ב.
לווין אריה, הרב – ירושלים, 1969-1885, "הצדיק הירושלמי – אבי האסירים".
מאירי, הרב – ר' מנחם המאירי, 1315-1249, מגדולי חכמי ישראל בפרובנס.
הנצי"ב – רבי נפתלי צבי יהודה ב"ר יעקב ברלין, 1893-1817, ראש ישיבת וולוז'ין.
סולובייצ'יק י.ד, הרב – בוסטון, 1993-1903. מגדולי ההוגים והפוסקים בדורנו.
קהתי פנחס, הרב – 1976-1910, תל אביב, מחבר פירוש מקיף לשישה סדרי משנה.
קוק הראי"ה – הרב אברהם יצחק הכהן קוק, 1935-1865, הרב הראשי הראשון לארץ ישראל, מייסד הרבנות הראשית לישראל.
רא"ש – רבנו יחיאל בר אשר, מגדולי חכמי אשכנז, נפטר בספרד, 1328.
רדב"ז – רבנו דוד בן-זמרא, 1574-1480, יליד ספרד, מחכמי ארץ ישראל.
ריטב"א – רבנו יום-טוב בר-אברהם אלאשבילי, 1330-1250, מחכמי ספרד.
רמ"א – רבנו משה בר ישראל איסרליש, 1570-1530, פולין.
רמב"ם – ר' משה בן מימון, 1270-1194, ספרד, מצרים, ארץ ישראל.
רשב"א – רבי שלמה בן-אדרת, בר אברהם. 1310-1230, מחכמי ספרד.
שולחן ערוך – מחברו רבנו יוסף קארו, 1575-1488, צפת.
תוספתא – קובץ ברייתות, דברי התנאים בתקופת המשנה
מקורות עיקריים:
הדמוקרטיה מול מורשת התרבות היהודית – פרופ' אליעזר שביד, כרם.
דמוקרטיה ויהדות – הרב יהודה שביב, בציר אביעזר, גוש עציון, תש"ן.
קווים לדמוקרטיה והלכה – הרב נתן צבי פרידמן, תחומין ד, גוש עציון, תשמ"ג.
בירור במקורות דמוקרטיה ויהדות וזכויות העם – הרב יהודה גרשוני, ירושלים תשמ"ז.
למהותן של תקנות הקהל ומשמעותן לחברה הקיבוצית – פרופ' מנחם אֵלון, תשכ"ד.
עצמאות יהודית בדברי ימי ישראל – הישראלי כיהודי ב, יהדות וציונות בחינוך, 1977
דמוקרטיה ויהדות – האגף לתרבות תורנית, משרד החינוך והתרבות, תשמ"ח.
דמוקרטיות ודיקטטורות במאה ה-20 – 1-2, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשמ"ה.
דמוקרטיה והלכה – עיון במשנת הרב חיים הירשזון, אליעזר שביד, ירושלים, תשנ"ז.
