הערפל חותר תחת היסודות – לבירור רעיון תורה-ועבודה

הקדמה

בכ' באלול תרצ"ו (7.9.1936), שִגרה הנהגת השומר הדתי בוורשה,[1] הודעה אל הנהלת הברית העולמית לתנועת "תורה-ועבודה" בתל-אביב. ובה נאמר: "מחר עולה לארץ ישראל אחינו הרב דב רפל". (חברי התנועה כינו זה את זה בכינוי "אח", אחות"). בהמשך, מרבים אנשי הנהגת התנועה בוורשה לשבח את דב, שהיה מיוצרי כנסת השומר הדתי, "ונמנה עם בכירי מנהליה ומדריכיה. הוא שניהל פעולה רבת היקף ואחריות מיום הראשון להיווסדה, ותמיד הקדיש מיטב כוחותיו לעבודת התנועה". עוד מציינים שם את מכלול תפקידיו של דב בתנועה, את התמסרותו "בכל העוז והמרץ" למפעלה של התנועה. וכל זאת כרקע לבקשה שיתקבל בארץ בסבר פנים יפות, ושיעזרו לו ככל האפשר בקליטתו.[2]

באחת השיחות האחרונות שקיימתי עם הפרופ' דֹב רפל בביתו בקבוצת יבנה, הבאתי לו מסמך זה שהיה בלתי מוכר וידוע לו, וההתרגשות ניכרה על פניו. במהלך השיחה הִתוודה דֹב בפניי כי בצעירותו נכבש על ידי התרבות הפולנית, שהקסימה אותו. לדבריו, היה קרוב לאמץ אותה ולהיטמע בתוכה, כפי שעשה יאנוש קורצ'אק (הנריק גולדשמיט). אך אז הצטרף כחבר צעיר לכנסת השומר הדתי והחל ללמוד במוסד החינוכי של "המזרחי", "תחכמוני" בוורשה. שני אלה כאחד, לכדו את הצעיר הוורשאי ועיצבו את עולמו היהודי והדתי לשנים רבות. בזכותם נותר דֹב רפל אחד מאיתנו ומהמיוחדים שבנו.

כיובל שנים קודם לכן, באמצע שנות החמישים, בהיותי נער צעיר, בקייטנה של בני כפר עציון שהתקיימה בגבעת ושינגטון, זכינו לשמוע מדב רפל שיחה על איורים אומנותיים בספרי קודש. אודה על האמת כמעט שלא הבנתי את הדברים, אך השיחה, שפע האיורים שדב הציג בפנינו וניתוחם המעניין, נחרתה בזיכרוני עד היום. לימים, גוּיס פרופ' דֹב רפל על ידי יהושע כהן ז"ל להיות מנחה, מורה דרך, אוטוריטה חינוכית-מדעית לעבודתנו בבית ספר שדה בכפר עציון. דב השתתף בדיונים, עבר על החומר שהכנו והתעמק בנושא כבקיא ורגיל. בהזדמנויות שונות תיאר בפנינו טיולים ארוכים ומפרכים בהם השתתף בצעירותו ברחבי הארץ. השפעתו על עיצוב דרכנו כמדריכים צעירים, כמשתתפים במחקרי שדה ואף כמחנכים, הייתה רבה וניכרת עד היום.

במאמר זה, לזכרו היקר של הפרופסור, "החבר", "האח" דֹב רפל, מבקש אני לתרום תרומה צנועה לבירור המושג "תורה-ועבודה", שהיה מרכזי בחייו של דֹב משחר נעוריו ועד יומו האחרון.

יהי זכרו ברוך ונצור בלבנו!

מבוא

אחרי עשר שנות קיום הסתדרותנו אנו צריכים כעת להתחיל מחדש … כל אחד רואה את רעיון 'תורה-ועבודה' באור אחר… סביב שתי המילים האלה כמה פשט לומדים וכמה פִלפולים? … הערפל חותר תחת היסודות ובמשך הזמן תהיה תהום כה עמוקה בין האחד לשני עד שלא תימצא אפילו שפה משותפת והבנה הדדית… הבהירות האידיאולוגית מוכרחה לבוא.[3]

שִבעים וחמש שנים חלפו מאז נכתבו דברים אלו והבהירות האידיאולוגית טרם באה; הערפל עדיין חותר תחת היסודות. שכבות חדשות של קיום במציאות משתנה, שפע פרשנויות ודרשנויות נערמו על גב המושג "תורה-ועבודה", דומה שהוא נתפס כשטח הפקר שכל אחד מרשה לעצמו לעשות בו כבתוך שלו, פעמים כמעט ללא קשר וזיקה למקור. לכאורה, שוק הרעיונות והערכים פתוח – ובימינו ראוי לומר פרוץ, אין לאיש בעלות פורמלית ומחייבת על צירוף המילים "תורה-ועבודה". למעשה, גובש המושג במקורו במסגרת תנועתית שביקשה לבטא בצירוף מילים זה משמעות מוגדרת, אף כי לא חתוּכה. כל המבקש לפרוץ מסגרת ערכית זו ולהטעין את המושג משמעות החורגת ממנה, חייב לתת על כך דין וחשבון ולהשיב על השאלה: מה המקור ומה התוקף לפרשנותו המחודשת – האם היא המשך או סטייה מהכוונה המקורית? האם היא מעוגנת במקור או מנותקת ממנו? במאמר זה אנסה להבהיר מעט את היסודות האידיאולוגיים של רעיון "תורה-ועבודה", כפי שהם עולים מימי היווצרות הסיסמה, בטהרתה, ומימי הבראשית של תנועת "תורה-ועבודה".[4]

אקדים ואדגיש; אין כאן סקירה היסטורית תמימה, ניסיון להסתפק בהנהרת העבר והצגתו בפני המתעניין במה שהיה. מאמר זה חותר להשיב על כנה את המשמעות המקורית של הרעיון, כפי שהגוהו ועיצבוהו האבות המייסדים. זאת, מתוך הכרה עמוקה כי דווקא בימינו אנו, אל מול המתרחש במדינת ישראל, בוקע ועולה צורך גדול "להשיב עטרה ליושנה" ולחדש כקדם רעיון "תורה-ועבודה" המקורי. הבלבול והטשטוש שאופף את המושג "תורה-ועבודה" – חלקו הגדול מחוסר ידיעה, וחלקו בכוונת מכוון – הביאו למעשה לעקירתו של הרעיון המקורי מהשיח הציבורי-התנועתי, ואת החלל שנוצר ממלאים בפרשנויות שונות ומשונות שיש בהן, במקרה הטוב, מחשבה פרשנית יצירתית הקשורה בדרך כל שהיא לעבר, ובמקרה הפחות טוב פירוש חדש. ועוד חשוב לומר: רעיון "תורה-ועבודה" נולד בהוויה רוחנית-ערכית של ראשית המאה העשרים, ימים שריחפו בחלל העולם אידאות גדולות, חתירה לתיקון עולם, מתוך אמונה ביכולת האדם להשיג זאת. בימינו רבו הספקות, התרחב מיגוון הפרשנויות האישיוֹת, החלקיוֹת – הנרטיב האישי תופס את מקומו של הרעיון התנועתי – ובעיקר נתמעט כוחו ופג קסמו של החזון הגדול, השלם. אפשר שרעיון "תורה-ועבודה" נפל אף הוא קרבן לתהליך זה.

את השאלה: מה חידשה "תורה-ועבודה"? ניתן להשתית על שלושה יסודות כדלהלן:

• במאה הי"ח העלתה חסידות הבעש"ט וממשיכי דרכו את התפיסה המעוגנת בקבלת האר"י, שלפיה: "לית אתר דפני מניה", ו"מלוא כל הארץ כבודו". כלומר, ההוויה היא אלוהית וכל מעשי האדם הם עבודת ה'. כל חיי היומיום שלנו – בשדה ובסדנא, במסחר ובמשפחה, בבית המדרש ובקהילה – כולם עבודת ה' המה. התורה היא תורת חיים המקיפה את מלוא ההוויה האנושית.
• במאה הי"ט יסד הרב שמשמון רפאל הירש בגרמניה את תנועת "תורה עם דרך ארץ". תנועה זו הייתה תגובה של היהדות המסורתית למציאות החיים המודרניים, וחתרה להשתלבות שומרי תורה ומצוות בעולם מודרני: בתרבות, במדע, באומנות, בחברה ובמדינה. הרש"ר הירש חש בצורך לצרף למושג "תורה" עוד משהו  – "דרך ארץ"; ביטוי הלקוח מהמשנה (אבות פ"ב מ"ב).
• בראשית המאה העשרים הקים הרב יעקב יצחק ריינס את תנועת "המזרחי" (בכך המשיך במובן מסוים את המרכז הרוחני [=מזרח"י], שהקים הרב שמואל מוהליבר בתנועת "חובבי ציון" בשלהי המאה הי"ט). "המזרחי", – אִמה הורתה של הציונות הדתית בימינו – חרתה על דגלה את הסיסמה: "ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל". "המזרחי" חתרה לעלייה לארץ, ליישובה ולבניינה של ארץ ישראל, להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל ברוח התורה.

לכאורה, כל המרכיבים החיוניים והמיוחסים בימינו על ידי רבים וטובים, לרעיון "תורה-ועבודה" קיימים זה מכבר ודי בהם לפרנס חזון התובע הגשמה, אתגר המבקש מימוש. מה חיִדשה אפוא תנועת "תורה-ועבודה"? מה חסר לצעירים בני הארץ ובני הגולה בראשית שנות העשרים של המאה העשרים שהביא אותם לייסד תנועה חדשה? מה דחף אותם למרוד ב"מזרחי" ולהקים את תנועת "תורה-ועבודה", למורת רוחם של ראשי ה"מזרחי"?

מינוח

המונח "תורה-ועבודה" במשמעותו ובהקשרו התנועתי, הציוני הדתי – להבדיל מהשימוש בצמד מילים אלו במסורת היהודית ובעיקר בחוגי החסידות, שם הוענקה לו משמעות שונה לחלוטין,[5]  הופיע לראשונה באופן רשמי בחוגי "הפועל המזרחי" (הפוהמ"ז) בירושלים. באייר תרפ"ב (5.1922), פורסם "קול קורא לכל הפועלים בארץ ישראל (כרוז)":

מתוך שמחה וקורת רוח מיוחדה אנו יכולים לבשרכם כי סוף סוף הונח היסוד לסידור הפועלים הדתיים שבארץ בדמות הסתדרות הפועל המזרחי בארץ ישראל, שחרתה על דגלה את השאיפה: תורה-ועבודה.

בברכת התורה והעבודה, הוועד המרכזי של הסתדרות הפועל המזרחי בארץ ישראל.[6]

צירוף "תורה-ועבודה" היה בראשיתו סיסמה של קבוצות צעירים בעלי השקפת עולם חלוצית, ציונית דתית, שחתרו בלהט להגשימה בחיי המעשה. בט"ו במנחם-אב תרפ"ה (5.8.1925), התקיימה ועידה עולמית של ארגוני הנוער הקשורים ל"מזרחי", וקמה בה: "הברית העולמית של צעירי המזרחי, החלוץ המזרחי, והפועל המזרחי – היא תנועת תורה-ועבודה", ומרכזה בוורשה.[7] בשנת תרצ"ב (1932) פורסמה חוקת תנועת "תורה-ועבודה": "א) השם: הברית העולמית … ב) המטרה – פתרון כל בעיות החיים וקביעת המשטר החברתי בארץ לאור התורה ויצירת יישוב עברי עובד דתי בארץ… סיסמת הברית העולמית – 'תורה-ועבודה'".[8] ניתן דעתנו על כך שבחוקה זו, הראשונה של תנועת "תורה-ועבודה", הושם דגש מרכזי על שאלת המשטר החברתי בארץ – מינוח החותר, כפי שיוכח להלן, לצדק חברתי ולסוציאליזם. הייתה זאת מחאה של צעירים שלא הסתפקו ברעיון "המזרחי": "ארץ ישראל לעם ישראל ע"פ תורת ישראל".[9] לימים טושטשו ההבדלים והמחיצות הארגונִיות והרעיונִיות עד לבלי הכר.

"דת ועבודה"

התורה לא-חדשה, היא יֶשְנָה וחקוקה / בלבנו מעודה…

רק הרימו הדגל! שאו נס התחִיה / 'דת ועבודה! [10]

הצעירים שייסדו את חבורות ההגשמה ברוח זו, בראשית שנות העשרים של המאה העשרים, הניפו בראשונה את הסיסמה "דת ועבודה". הייתה זו תגובה דתית לסיסמה "דת העבודה" שנפוצה בחוג החלוצים ה"חופשיים":

משמאל מכריזים על דת של עבודה ורואים בעבודה את חזות הכל. מימין מכריזים על עבודת הדת ומתייחסים בביטול לעבודה מעשית גופנית. צעירינו אלה מרימים על נס את הסיסמה החדשה "דת ועבודה". סיסמה זו המחייבת יחס חיובי לתורה ולכל קדשי האומה יחד עם עבודה מעשית גופנית לבניין הארץ".[11]

באותה רוח כתב משה רוזנבלום: "הפוהמ"ז הוא מחאה קיימת נגד הפסיכולוגיה המדומה האומרת שדת ועבודה הן שני דברים הסותרים זה את זה, כי בתורה-ועבודה אומר הוא ליצור את הטיפוס של היהודי השלם בלי קרעים נפשים".[12]

הביטוי "דת העבודה" מופיעה בכתבי "החלוץ": "ההכשרה היא קודם כל פרנסה גויית… הכשרת הפועל היהודי להיות גוי… בת העיירה היהודית תהיה כמו גויה… אנו הצעירים יצרנו חיים חדשים – דת עבודה של חיים קולקטיביים".[13] לעומתה, הציבו צעה"מ "דת ועבודה" שהו"ו מתפקדת כו"ו ההיפוך, המהפכת על פיה את המשמעות "החופשית", ומכוונת "להחזיר עטרה ליושנה": קיום תורה ומצוות מתוך עבודה וצדק חברתי בארץ ישראל.[14]

לא הכל תמכו ברעיון זה, ומתוך "המזרחי" צמחו ועלו קולות מסתייגים ומתנגדים. הרב כתריאל פישל טכורש, איש צעה"מ בפולין, הביע הסתייגות מהסיסמה "דת ועבודה". לדבריו אין לייחס לעבודה ערך שבקדושה, אף שהיהדות מייחסת משקל חשוב לעבודת כפיים. המקור למסכת היחסים בין הפועלים למעסיקים הוא התורה. לעבודה אין כל מימד של קדושה.[15] היו אלו קולות בודדים שלא בלמו את צמיחת התנועה. התקפה חריפה על אנשי "דת ועבודה" פרסם יהודה לייב אורליאן, איש היהדות החרדית, שהתמודד עם שאלת המשטר החברתי-הכלכלי ונתן ביטוי לרעיונות "פועלי אגודת ישראל".[16]    

אִזכורים ראשונים של הביטוי "דת ועבודה" באים בכתבים של צעה"מ משנת תרפ"א (1921): "ביום ב' בניסן … נתייסדה … קבוצת חלוצים בעלי-מקצועות שונים בשם 'דת ועבודה'. הקבוצה מתעתדת לעלות בזמן הכי קרוב לארץ ישראל".[17] שלושה שבועות לאחר מכן התפרסמה רשימה של יצחק עדלשטיין:

מנקודת ההשקפה של היהדות המקורית, המושגים דת ועבודה הם בלתי נפרדים ויוצרים גוף אחד [כאן ציטט מקורות תורניים בשבח המלאכה]… היהדות המקורית יצרה את ההרמוניה של דת ועבודה, ולזו האחרונה נתנה ערך תרבותי חשוב… קצה נפשנו בתמונתו הנפגמה הלא-טבעית של ה'מנחם מנדיל' עם כל אוויריותו… צריכים אנו להחיות בלִבות חברינו הצעירים את הרצון לעבוד… עבודה גופנית המבריאה את הגוף ומשחררת את הנשמה… להכשירם לחיים טבעיים ועצמיים לחיי עבודה ועמל ידים.[18]

במקביל להופעת "דת ועבודה" בחוג צעה"מ בפולין, הוא הופיע בארץ ישראל. במועצה הראשונה של הפוהמ"ז, י"ח-כ' בניסן תרפ"ב (16-18.4.1922), נקבע כי: "הפועל מזרחי מנהל תעמולה בפה ובכתב למען הפצת רעיון דת ועבודה… שואף לבנות את הארץ על פי התורה והמסורה על יסוד של עבודה… לחבר מתקבל כל עובד שאינו מנצל אחרים, המתנהג על פי התורה והמסורה". בצד הדגשת עבודת כפיים, חזר ועלה ההיבט החברתי, הסוציאליסטי – אי-ניצול הזולת. בהרצאתו בפני המועצה ציין הרב ישעיהו שפירא ש"מטרת הפועל המזרחי… לשוב ולבנות בית ישראל בארץ ישראל לפי רוח התורה, הצדק והמוסר העברי".[19]

נתן גרדי, מחלוצי העלייה השלישית, ממייסדי הפוהמ"ז, תימצת את מהות הרעיון במילים הבאות:

חרתנו על דגלנו "דת ועבודה"… לא עשינו זאת מפני שהעבודה מושג חדש אצלנו. אדרבא, מושג זה משורשי היהדות… "דת ועבודה" שאנו מכריזים היום אינו אלא עצם היהדות "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך"… "גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מירא שמים"…  העבודה מצווה עלינו מן התורה… מצוות העבודה מכוונת לא לתת למשול האדם באדם לרע לו, להגביל את רוח האדם המתפרצת להשׂתרר על חבריו… יחסה של היהדות לשאלת הניצול… עיקר הרכוש, הקרקע, חוזר ביובל לבעליו… תורתנו דורשת חיי עבודה רחוקים מכל ניצול, מיוסדים על אהבה, אחווה ורעות, על עזרה הדדית… חיי עבודה טהורים. הדת והעבודה בעינינו אינם שני דברים נפרדים שצריך לעשות מהם סינתיזה, אלא דבר אחד… לשוב לחיים המקוריים שלנו שבהם הלכו התורה והעבודה שלובות ולא היה שום ניגוד ביניהן כשעובדי האדמה בגופם היו גם תופשי התורה".[20]

רעיונות אלו – המטעינים את יסוד ה"עבודה" ערך יצרני פרודוקטיבי ובצִדו גם ערך חברתי סוציאלי, הנובעים שניהם ממקורות היהדות – חוזרים ועולים בהגות התנועתית מראשיתה. עניין זה בלט במיוחד בקרב הפוהמ"ז בארץ ישראל, והדיו נשמעים גם בקרב צעה"מ בגולה. הרב יצחק ניסנבוים, טען בביקורת ובהסתייגות כי "דת ועבודה" עניינה סוציאליות דתית, השואבת ומושפעת מתנועת "פועלי ציון".[21]

הטיעון ש"התורה" (= "הדת") ו"העבודה, הם שלמות אחת, ולא מושגים נבדלים המקושרים יחדיו בהגות חדשנית, חזר ועלה בדברי המייסדים. גרדי סבר שהתנועה לא קמה כמענה ללחצים מבחוץ, כתגובה למצוקות חיצוניות של צעירים ציונים-דתיים שהטלטלו בעולם המתחדש, אלא כמענה להלך נפש פנימי, להיות הצעירים הללו קרועים בתוכם בין חזון החיים היהודיים השלמים שפיעם בהםלבין המציאות הסובבת שהייתה רחוקה ומנותקת ממנו. הסתירות והניגודים הפנימיים בנפשות הצעירות החריפו בעקבות המציאות החיצונית המתפתחת, שכלפיה הם לא היו יכולים להישאר אדישים. באותה רוח כתב אליהו רוטשטיין, אף הוא ממייסדי הפוהמ"ז:

גורם נפשי פנימי מצא את ביטויו ברעיון "דת ועבודה". הניגודים, הסתירות התמידיים שבחיי הצעיר הדתי בכלל וחובש בית המדרש בפרט, הביאוהו לידי חשבון הנפש… הוא התחיל להרגיש ריקנות בחייו, נפשו קרועה… נוכח במשך הזמן שאין עוד זאת התחייה בשלמות… התרופה היחידה, העיקרית, שהצעיר הדתי מצא היא השיבה אל המקוריות העברית… ליהדות הטהורה בלי שמץ לכלוך גלותי, ונוכח שלזה יכולים לבוא רק על ידי עבודה המזככת את הנפש.[22]

מסתבר שצעירים הדתיים לא מצאו לקרעים אלה מענה הולם בתנועת "המזרחי" ובערכיה הציוניים הדתים (ראה להלן הע' 35). הצעירים, חדורי להט אמונה והגשמה, ראו ב"מזרחי" תנועה פוליטית של עסקנים; ויותר מכך נראה שהם זיהו כי הציונות הדתית שהציגה ה"מזרחי" לא השכילה למזג את "הציונות" ואת "הדת" למהות אחת, מאוּחה, מאוחדת.[23]

אך לא הכל ראו כך את המהות ונשמעו קולות הסתייגות מהתפיסה האחדותית. ככל הנראה נחמיה עמינֹח (אבינח) הוא שטען ש"לשם זה התאגדו תחת הסיסמה 'דת ועבודה'. אבל שני המושגים האלה היו להם שתי שאיפות מובדלות שעל שתיהן כאחד אי אפשר היה לוותר, אבל לא ממקור אחד נבעו ולא באו בתור מסקנה של הכרה אחת ויחידה".[24] אף כאן היו אלו קולות בודדים שלא זכו לתמיכה רחבה.

רעיון "דת ועבודה" היה אפוא במחצית הראשונה של שנות העשרים של המאה העשרים, לדעת דמויות מרכזיות בהנהגת התנועת "תורה-ועבודה", מרפא לנפש קרועה, מִתווה דרך לשלמות, לגאולה, כפי שציין בהמשך דבריו של רוטשטיין. "דת ועבודה" נתפסו כמהות אחת, "מושגים בלתי נפרדים, גוף אחד". המטען הרעיוני הכלול בביטוי עניינו תביעה לשילוב התורה והמצוות עם חיי עבודה, מלאכה, עמל כפיים. השילוב נתפס כאימננטי להשקפת העולם היהודית הקדומה שהשתבשה בגולה. נימות חזקות הטעינו את "דת ועבודה" משמעות חברתית, סוציאליסטית, שהייתה מרכיב יסודי ומרכזי בתנועת "תורה-ועבודה". בעלי ההשקפה הסוציאליסטית טענו כי על מנת להגיע להגשמת הרעיון, לחברה מתוקנת, לצדק חברתי, יש להשתית את החברה על יסוד עבודה, עמל כפיים.

באמצע שנות העשרים התחולל המפנה; הביטוי "דת ועבודה" נדחק מפני "תורה-ועבודה". לא היה כאן, למיטב הבנתי, מפנה רעיוני, אלא שינוי טכני שמקיים אותה מהות עצמה. בתקופת המעבר שמשו שני המושגים יחדיו וכיוונו לאותה משמעות. בוועידת הפוהמ"ז הראשונה בירושלים, י"ח-כ' בניסן תרפ"ב, (16-18.5.1922), מופיעים בהחלטות זה לצד זה "דת ועבודה" ו"תורה-ועבודה".[25] ב"קול קורא" הנ"ל, אייר תרפ"ב, צויין כי "הסתדרות הפועל המזרחי בארץ ישראל, חרתה על דגלה את השאיפה: תורה-ועבודה".[26] בהחלטות הוועידה הרביעית של הפוהמ"ז השמאלי (י"ב-ט"ז בחשון תרפ"ה, 13-9 נובמבר 1924) שוב חוזרים למושג "דת ועבודה".[27] בתרפ"ו (1926) עדיין השתמשו במונח "דת ועבודה", במקביל ל"תורה-ועבודה". מכאן ואילך השתלט על השיח התנועתי המושג "תורה-ועבודה". נראה כי מימד המחאה כנגד הסיסמה "דת העבודה" איבד מכוחו, לעומתו התגבשה תפיסה רעיונית-ערכית של "תורה-ועבודה" העומדת בפני עצמה, ולא כתגובה לסיסמה אחרת.

פרשנויות ל"תורה-ועבודה" – ימי הבראשית

"תורה עבודה וגמילות חסדים" – דת, לאומיות וסוציאליות – תורה, עם וארץ

הצירוף "תורה-ועבודה" יונק בבירור מהאמור במסכת אבות: "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (פ"א, מ"ב). במובן סמנטי לפנינו אימוץ דרכה של תנועת "תורה עם דרך ארץ" שאף היא נשענה על מונח מִשנאי ממסכת אבות. אך הפעם המחאה, עד כדי "מרד קדוש" (ראה להלן ליד ציונים 51-50), הייתה מכוונת בעיקר פנימה, אל עולם התורה שקיבל על עצמו את הפירוש הרווח, ש"תורה" היא לימוד תורה; "עבודה" היא עבודת ה', קרבנות, תפילה.[28] אמנם יש לשאול מדוע הושמטה מהסיסמה הצלע השלישית המופיעה במשנה: "גמילות חסדים". נראה כי אנשי "תורה-ועבודה" ביקשו להציב דרך אחרת מזו המוצעת במשנה לשאלת היחס לעניים, ולחלשים בחברה. לא עוד צדקה וגמילות חסדים – אלא צדק חברתי – וכדברי שלמה ברוכוני (יליד פולין עלה לארץ בשנת 1922), מראשוני החברים בפוהמ"ז: "על שלושה דברים היהדות עומדת; על הדת, על הלאומיות, ועל הסוציאליות".[29] לפנינו איפוא גירסה שלישית לשילוש הרעיוני, שהועמדה מול "תורה, עבודה וגמילות חסדים" שבמשנה, ו"תורה, עם וארץ" של "המזרחי". נראה שאנשי "תורה-ועבודה" לא ויתרו על הארץ, והיא נכללת בתוך הלאומיות. בתקופת התחייה הלאומית ובדרך לייסודה של מדינה יהודית, לא היה די בתפיסת הצדקה והחסד שפעלה בקהילה היהודית בגולה – עתה דרושה גישה חדשה: יצירת חברה מתוקנת בבסיסה. היה נחוץ "טיפול שורש" בבעיה החברתית שהייתה אקוטית בחברה היהודית הגלותית, זאת מתוך תקווה ואמונה שבארץ ישראל תיבנה החברה החדשה על יסודות שונים. תפיסה זו, שניזונה מרעיונות מסוימים של הסוציאליזם והקומוניזם שרווחו באירופה וכבשו לבבות צעירים יהודיים רבים, הייתה מעוגנת, כפי שהראו הוגי הדעות התנועתיים,[30] בעומקה של תורה, בעולמה של ההלכה, והיא מהווה יסוד מוסד בתמונת העולם התורנית אותה ראו הצעירים הללו נגד עיניהם.

חידוד מול עִרפול

סיסמה לפי מהותה צריכה להיות ביטוי נמרץ ותמציתי של הרעיון ועם זה ציון בהיר לדרך בה יש ללכת: נס רם ומלהיב לנוהרים אחריה. הייתכן שסיסמת 'תורה-ועבודה' תהיה כזאת ותכלול בתוכה הבדלים רעיוניים עמוקים?[31]

דברים אלה של משה אונא, ממייסדי תנועת "תורה-ועבודה" בגרמניה, ממייסדי "הקיבוץ הדתי" ומהבולטים שבקרב מנהיגי התנועה, משקפים יסוד מהותי בה. הסיסמה "תורה-ועבודה" נותרה לעולם עמומה, והגדרתה מעורפלת ושנויה במחלוקת (ראה דברי לאה וינר-תירוש, שצוטטו ליד ציון 3). אמנם היו שראו בכך את סוד קִסמו של הרעיון הפתוח לפרשנות מתחדשת לנוכח הנסיבות, הצרכים והציבור האנושי הנושא אותו בכל תקופה. הרב משה צבי נרִיה נהג לומר, גם בהקשר זה: "יבורך הטשטוש המאחד!"; לעומתם היו שביקשו לחדד את ההגדרה, למסד את הפרשנות ולחסום הטיה למחוזות רחוקים מהמקור. הרב שמואל חיים לנדוי (ראה להלן) תבע להגדיר את המטרה:

הרבה משאיפות הפוהמ"ז הִנן עדיין בבחינת "סתרי תורה"… מגמת הפוהמ"ז – כל אחד רואה בה מהרהורי לִבו. הרבה מעיקרי היסוד באידיאת הפוהמ"ז… עדיין זקוקים לבירור, ויש המגלים בהם פנים שלא כהלכה… [כאן מבאר השח"ל את הרקע ההיסטורי לתופעה זו; דרך היווסדות התנועה מהמעשה אל המחשבה – יב"י] הרעיון שמספק אור… יש שהוא שוכן בערפל… מן הראוי שיסולק מכשול זה. מגמה ברורה, מטרה מוגדרת ורעיון קבוע ביסודותיו הרוחניים-אידיאליים – צו-חיים הוא להסתדרות הפוהמ"ז".[32]

ערפל זה, שממשיך לחתור תחת היסודות, הוא שאיפשר פרשנויות מגוונות, והצבת ערכים שונים תחת מטריית רעיון "תורה-ועבודה".

בחינת הפרשנויות השונות שניתנו לערך "עבודה" ולצירוף "תורה-ועבודה" מעלה כמה הבחנות יסודיות התורמות להנהרת הרעיון, כדלהלן:

• הבחנה בין "העבודה" כאמצעי לתיקון הפרט והכלל (העם היהודי השרוי בגולה) לבין "העבודה" כיסוד התחייה, כאידיאה מהותית וכוללת לקיום האומה.
• הבחנה בין "העבודה" כערך נבדל הניצב לצד "התורה". לבין תפיסת "התורה" כערך כולל שאינו מותיר כל מרחב לערכים נוספים, ולפיכך יסוד "העבודה" כלול למעשה בתוך "התורה", ואינו אלא מתן דגש, הבלטה, מיקוד של מרכיב מסוים של "תורה".
• הבחנה בין פרשנות מצומצמת (עמל כפיים, עבודת אדמה, יצירה חומרית) לבין פרשנות מרחיבה, חברתית ותרבותית – יסוד סוציאליסטי-דתי, צדק חברתי.
• הבחנה בין תפיסת "העבודה" כערך, ואף ערך מקודש, לבין תפיסתה כצורך, כורח המציאות, ואף כעונש על חטא האדם בגן עדן.
• הבחנה בין שילוב מכני של שני מושגים נבדלים "תורה" ו"עבודה", לבין תפיסה המייחסת לצירוף "תורה-ועבודה" מהות נבדלת, ייחודית, הנושאת משמעות מוגדרת שהיא הרבה יותר מאשר כל אחת משתי המילים הללו בנפרד.

בפרקים הבאים אציג את הפרשנויות השונות שניתנו ל"תורה-ועבודה" מראשית השימוש במונח, בהקשרו הרעיוני-תנועתי.

מהו "הפועל המזרחי"?

אפתח בהצגת עמדות היסוד העיקריות בהגדרת המונח "תורה-ועבודה", בתקופת היווצרותו. ראשית השימוש במונח בחוגים תנועתיים הייתה בשנת תרפ"א, 1921 (על האזכור הראשון שמצאתי, ראה להלן ליד הע' 90). כאמור, הביטוי הופיע לראשונה, בנוסח רשמי, בוועידת הפוהמ"ז הראשונה בירושלים, ניסן תרפ"ב:

אנו רוצים ביהדות של תורה ועבודה, שעל ידה תבוא היהדות במגע עם הטבע, החיים והלאום… אנו שואפים לשוב לחיים עבריים קדמונים, אל היהדות התנ"כית המקורית, המיוסדת על הצדק והיושר והמוסר.[33]

ניתן את דעתנו שהמונח "תורה-ועבודה" נקשר כאן, בהופעתו התנועתית הראשונה, ישירות עם מרכיב עבודה המיוסד על ערכי הצדק, היושר והמוסר – מושגים המבטאים בלשון בית המדרש את הערכים החברתיים, הסוציאליסטיים. בוועידה השנייה של צעהמ"ז בפולין (ורשה, ט"ו במנחם-אב תרפ"ב, 9.8.1922), הונח היסוד לרעיון "תורה-ועבודה" בפולין:

הסתדרות צעהמ"ז בהכירה את הערך המוסרי והאקונומי של העבודה הפרודוקטיבית בכלל וערכה הרב של העבודה הפרודוקטיבית בשביל יצירת יישוב עברי בארץ ישראל בפרט, מכריזה את הפרנציפיון של "תורה-ועבודה" בתור היסוד הראשי לבניין ארץ ישראל.[34]

אנשי ארץ-ישראל (הפוהמ"ז) ואנשי התנועה בגרמניה, העלו את ההיבט הסוציאליסטי באופן יותר בולט מאשר צעה"מ בפולין. על השאלה "מהו הפועל המזרחי?"-השיב שלמה ברוכוני במילים הבאות:

המזרחי הכללי מפרש… פועל שהוא מזרחי, או מזרחי שהוא פועל. החופשי, בייחוד הפועל הסוציאלי החופשי, עונה בלעג רציני: פועלים מזרחיים הם סוציאלים נוצרים… תשובתנו היא; הפועל-מזרחיות היא היהדות… על שלושה דברים היהדות עומדת; על הדת, על הלאומיות, ועל הסוציאליות… בפנימיותן דתנו לאומיותנו וסוציאליותנו רוח אחד… הפוהמ"ז סובר כי הסוציאליות המקורית שלנו צריכה להיות אמת הבניין וקנה המידה בכל עבודתנו בארץ, ביחד עם הדת והלאומיות חברותיה… הפוהמ"ז לא דוגל בתיקון עולם סוציאלי כמו שמתקנים נעל קרועה בזמן וברגע אחד, רק בהתפתחות עולם סוציאלית באופן הדרגתי ובנייני… טועים לפעמים לחשוב שהפוהמ"ז הוא בעל דו-פרצופין; מזרחי בין מזרחיים ופועל בין הפועלים. ודעה שטחית ומוטעית זו… סיסמתנו "תורה-ועבודה" אינה צירוף משתי סיסמאות אחרות, כי אם תוצאה ישירה מהשקפת עולמנו הפועל-המזרחית, השקפת עולם שבה משתקפת היהדות המקורית האמיתית והשלמה".[35]

שלוש נקודות ראויות להדגשה; א – החיבור בין "דת", "לאום" ו"סוציאליות" המקביל לתורה, עבודה וגמילות חסדים שבמשנה הנ"ל; ב – הסוציאליות אינה מהפכנית, כדרך המרכסיזם, אלא צופה התפתחות הדרגתית; ג – התפיסה האחדותית של "תורה-ועבודה", שאינה צירוף מכני של שני מושגים נבדלים. אברהם יצחק יקותיאלי (ילד קלם, ליטא, חניך הישיבה בעיר הולדתו, עלה ארצה בשנת תרע"ד, 1914, מראשוני החברים בפוהמ"ז), ניסח כך: "המושג 'עבודה' כולל או יכול לכלול בתוכו מובנים שונים… מושג קוסמי, רומנטי… יסוד לאומי-יישובי… עָם פרודוקטיבי… יסוד מוסרי… עושה את האדם ליותר ישר וליותר מוסרי. והוא אוצֶר בתוכו גם יסוד חברוּתי, סוציאלי".[36]  

רעיונות מוסריים-חברתיים ועבודה עצמית, עבודת אדמה, הם מהות רעיון "תורה-ועבודה" בראשיתו. כך עולה מהחלטת הוועידה החמישית של הפלג הימני בפוהמ"ז: "רעיון הפוהמ"ז המכוון ליצירת חיים של צדק ויושר על יסוד תורה-ועבודה, מחייב את העברת החברים הדוגלים בשמו לחיי עבודה טבעיים בחקלאות, בעבודה עצמית ועזרה הדדית".[37] עמל כפיים, עבודת אדמה הם ערך משרת שמיועד להביא להגשמת הערך הגבוה: "יצירת חיים של צדק ויושר" (להלן אשוב לעניין זה).

"תורה ועבודה בדיבור אחד"

בכתבי הראשונים חוזרת ועולה הטענה: ש"תורה-ועבודה בדיבור אחד נאמרו… תורה-ועבודה אינן אלא צורת חיים אחת".[38] "רעיון תורה ועבודה דנו [צ"ל הִנו] רעיון מקורי ואינו הרכבה של שני מונחים, כי בתורה בלבד נכללת שיטתנו הדתית-לאומית-סוציאלית, והעבודה באה לגשם שיטה זו בחיים".[39] ו"רבי בנימין" (יהושע רדלר פלדמן),[40] כתב: "תורה ועבודה… שתי תיבות אלו… החידוש אינו בעצם שתי התיבות… החידוש הוא באות אחת בו' החיבור בו' המחברת… כאן זכות הקיום… המטרה".[41] דומני שזה המקור הראשון להעמדת רעיון תורה-ועבודה על "ו' החיבור". לימים חזר ד"ר יוסף בורג והעמיד את רעיון תורה-ועבודה, על ה"מקף".[42] המיקוד על ה'ו' מכוון להדגשת העובדה שאין לפנינו עירוב מכני של ערך "תורה" עם ערך "עבודה", אלא יצירה חדשה, כפי שתרכובת שני יסודות כימיים מובילה להיווצרות חומר חדש, שונה במהותו ובתכונותיו ממרכיביו המקוריים. ברוח דומה כותב יקותיאלי: "ה'תורה' וה'עבודה' הן איפוא שני מושגים המשלימים זה את זה והמאוחדים זה עם זה והיוצרים יחד חטיבה אחת, האוצרת בקרבה את יסודות השקפת העולם והשקפת החיים הלאומית-האנושית של העם היהודי!".[43] וברוכוני כתב: "תורה-ועבודה… יש בה מתרבות החול והקודש יחד… החומרית והרוחנית כאחת… תורה-ועבודה, זהו הרעיון הנובע ממקור היהדות, שלא בשניות דרכה, אחת שהן אחת, ולא שתיים שהן אחת כביטוי שגור אצלנו".[44] וישעיהו ברנשטיין כתב כך: "המושג 'עבודה' אצלנו אף הוא נעוץ במושג… 'תורה'. אלא שכדי לשׂבר את האוזן אנו מוכרחים להפריד בין המושגים. את המושג 'תורה' נייחד ליסוד המסורתי שבתנועתנו, ואת ה'עבודה' ליסוד הסוציאלי שבה".[45]

היו מי שדחו את הגישה האחדותית, וזאת מכמה מקורות. מבחוץ – אלה ששללו את רעיון "תורה-ועבודה": "חרדיים", "חופשיים", ואף מחוגי "המזרחי". ומבפנים – חברים שדחו את השילוב בין "תורה" ו"עבודה". ש"ז שרגאי טען כי:

לא היה כאן סוף מעשה במחשבת תחילה, כי מתחילה היה זה צירוף מקרי: פועל שהוא דתי… לא הדתיות מחייבת את עבודתו ולא עבודתו דורשת את דתיותו… השאיפה ל"בניין הארץ ברוח התורה על יסוד העבודה" לא הייתה מיצוי של מחשבה אחדותית ואחידה… דת – כחובת היחיד, עבודה – כמציאות… אמנם גם אז נמצאו בודדים שבחזונם ראו בהפוהמ"ז הרבה יותר ממה שנאמר כאן, אבל התפיסה הכללית הייתה… שיוכל להסתדר בעבודה… ושיוכל להיות גם דתי".[46]

ההבחנה ששרגאי עשה, בין החזון שנשאו בודדים, לבין התפיסה שרווחה בקרב החברים, משקפת הן מחלוקת פנימית בקרב ראשי התנועה,[47] והן פער בין מנהיגות הצופה למרחוק, לבין חברים מהשורה שטרם הפנימו את החזון במלוא היקפו ועומקו.

לדעת יוסף אליחי, בשלב ראשון ביטא צירוף המונחים "דת ועבודה", ובמקביל לו "תורה-ועבודה"  "את הרצון לחבר שתי מהויות שונות: מצד אחד קיום התורה ומצוותיה ומאידך לסייע בבניין הארץ על ידי עבודה. אך בשנת 1922 הופכות סיסמאות אלה למהות אורגאנית אחת". לדבריו, אלה שייחסו מעמד של אמצעי ל"עבודה", סברו כי ה"תורה" וה"עבודה" – מושגים נבדלים הם. לעומתם מי שדגלו בהנחה שה"עבודה" היא אידיאה, עיקר יסודי בחיי העם, טענו כי שילוב המושגים לכלל גילוי ערכי אחד, היא הדרך הראויה להבנת הסיסמה.[48]  עוד קודם לכן עמד אריה פישמן על כך:

הסיסמה הדיכוטומית שבסימנה נולד הפוהמ"ז, "דת ועבודה" בחינת תרבות דתית וחיי פועלים כשני תחומים נפרדים בלתי שלובים, פינתה את מקומה במהלך השנים הראשונות לקיום הסתדרות הפועלים הדתית לסיסמה "תורה-ועבודה" – תורה בגדר התרבות היהודית המהותית של עם ישראל, החובקת גם את ה"עבודה" – בגדר הערכים והנורמות הלאומיים והסוציאליים.[49]

לדעתי, יש מקום לסייג קביעות אלו באשר להפרדה הראשונית בין המושגים ואיחודם למהות אחת בשנת 1922. באמצע 1921, כותב יצחק עדלשטיין מצעהמ"ז בפולין את הדברים הבאים: "המושגים דת ועבודה הם בלתי נפרדים ויוצרים גוף אחד… הציטטות האלה מוכיחות באופן ברור כי היהדות המקורית יצרה את ההרמוניה של דת ועבודה" (לעיל, הע' 18). אף מדברי הרב ישעיהו שפירא בפני המועצה הראשונה של הפוהמ"ז, נראה שהוא קשר את שני המושגים למכלול אחד (לעיל, הע' 19). עוד הבאתי לעיל מדברי א' רוטשטיין (הע' 22) ומשה רוזנבלום (הע' 12), שטענו כי הסיסמה "דת ועבודה" מהווה מענה לנפש קרועה, לסתירות בחיי הצעיר הדתי. (אמנם שני האחרונים פרסמו את דבריהם בשנת תרפ"ד, [1924], אך סביר להניח שזו הייתה תפיסתם הרעיונית מלכתחילה).

הפולמוס סביב שאלת אחדות המונח התקיים מראשית היווצרות הסיסמה, מגִלגולה הראשוני "דת ועבודה" ועד "תורה-ועבודה". הנושא שב ועלה בכתבי התנועה, מכאן שהשאלה לא הוכרעה; הדברים משקפים מחלוקת בין ראשי התנועה ומעצבי דרכה בראשיתה. אני מתרשם כי הקולות שקראו לתפיסה אחדותית, גברו על אלה שנטו לפרש את הרעיון כמורכב משני יסודות נבדלים, שצורפו יחדיו אך לא אוחו למהות אחת, חדשה וייחודית. שורש המחלוקת נעוץ היה, כנראה, בהשקפה דתית-אידיאולוגית; הוספת ה"עבודה" ל"תורה" עשויה הייתה להתפרש כחוסר שלמות התורה. החתירה להרמוניה מלאה, לתפיסה אחדותית, שלמות ההוויה, תובעת לכלול את ה"עבודה" על מרחב הפרשנות המועמסת על המונח, בתוך עולמה של "תורה", שהכל כלול בה. מנגד, ניכר רצון לחידוש, לפחות לריענון, בדרכה של התנועה ביחס לעולם התורה המסורתי. עלה הצורך להבליט את ייחודה של תנועת "תורה-ועבודה", להדגיש את הבשורה שבכנפיה, ביחס להוויה היהודית המסורתי שאפיינה את העם היהודי באותה עת, ובפרט ביחס ל"מזרחי".

הרבנים, ההוגים: שמואל חיים לנדוי – ישעיהו שפירא

שני אישים מרכזיים, דמויות מפתח בהגות ובהנהגה התנועתית בראשית ימיה של תנועה; הרבנים שמואל חיים לנדוי (שח"ל) וישעיהו שפירא (האדמו"ר החלוץ). שניהם התמודדו עם המושג "תורה-ועבודה" בהיבט העיוני ובהיבט המעשי, ובסעיף הבא נדון מעט במשנתם.

הרב שמואל חים לנדוי – רעיון התחייה:

הרב שמואל חיים לנדוי מראשי תנועת "תורה-ועבודה",[50] הוביל את המרד הרעיוני של צעהמ"ז כנגד "המזרחי" וכנגד השקפת מייסדו, הרב ריינס. הוא שטבע את הסיסמה "המרד הקדוש" (ביטוי מקביל במובנים רבים ל"תורה-ועבודה", שמקורו ככל הנראה בכינוי לו זכה רבו, הרב מנחם מנדל מקוצק, בחוגי החסידות: "מורד קדוש"). כן טען ש"תורה-ועבודה" מהווה אנטי תיזה ל"תורה עם דרך ארץ". עיקר פרשנותו למושג "תורה-ועבודה" מוצע במאמרו הפרוגרמטי "לבירור שיטתנו".[51] הרב שח"ל העמיד במוקד העיוני והמעשי את תחיית האומה בארץ ישראל. הוא הרחיב את מהות המושג "תורה" מעבר לשדה ההלכתי והעמידו על "רוח האומה", "נשמת האומה", היסוד הכולל המחייה את האומה:

"התורה"… שני מושגים כלולים לה; מושג ראשון התורה כספר חוקים ומשפטים… המושג השני… היסוד הלאומי שבתורה, עבודת הבניין ותחיית האומה… גורם ומניע לתחיית האומה… "העבודה"… מן ההכרח להעלותה לדרגא יותר עילאה, שורשים לה במקור ושורש המחשבה של תחיית האומה ותקומתה… שאיפתנו להעמיד את "העבודה" כתנאי עיקרי לכל תנועת התחייה נובעת איפוא מתוך שאיפת התחייה עצמה… עבודה לשם התחייה" (שם, עמ' 4-3).

הרב שח"ל לא הסתפק ב"עבודה" כערך כלכלי, מוסרי, אף לא כמסגרת לטיפוח צדק חברתי. הוא תבע הגדרה רחבה ועמוקה יותר – "תחיית האומה". הרחבת המושג "תורה" – שורשה בעולם החסידות שממנו בא הרב. "העבודה" אינה טעונה רק מטען חומרי – מעשי, אלא גם מטען רוחני ערכי. העם היהודי התנוון בגלות עד שהידרדר למציאות שאיננו עם, בלשונו של שח"ל "עם כי יחרב. 'העבודה' – מכאן מתחיל חורבן העם להיבנות… העבודה היא איפוא תחילת התחייה ויסוד בה" (שם). תנועת התחייה מכוונת לשקם את עצם קיומו של העם. לכך נדרש תהליך כמו "חזון העצמות היבשות" (יחזקאל לז א-יד) – שיקום הגוף והפחת הרוח, חידוש אדם שלם, מאוחד מחומר ורוח. (הדימוי אינו מוזכר על ידי הרב שח"ל, אך האסוציאציה מתבקשת, לדעתי).

בסיום המאמר משיב השח"ל לשאלת היחס בין שני המונחים:

התחייה היא היסוד גם לתורה וגם לעבודה…"התורה" היא תנאי התחייה ומותנה מתוכה… החיים בתורה והתורה בחיים… וכן גם ב"עבודה"… גורם ליצירת עם ותקומת חייו… נעשים המושגים "תורה" ו"עבודה" לשני גילויי צורה של עצם אחד: התחייה, שרק על ידי שניהם היא מקבלת את צורתה השלמה… "תורה-ועבודה" מאוחדות במקור המחשבה שהולידתן ואל תכלית אחת הן שבות… אי אפשר לתורה שתקום לתחייה מבלי עבודה, ואין עבודה… בלי תורה, תורת התחייה" (עמ' 8-7).

הרב דחה את המבקשים להפריד בין הדבקים ולמעט את ערך ה"עבודה" ביחס ל"תורה". ברובד הנמוך מבטאים אנו שתי מילים נבדלות, ברובד העמוק, המהותי, יש להבין את המושג "תורה-ועבודה" כנרדף למושג "תחיית האומה", אין זה כלול בזה, ואין זה מפנה מקום לזה, אלו שניים שהם אחד!

הרב שח"ל מברר שלוש רמות התייחסות למושג "עבודה"; הראשונה – פתרון שאלת המחיה והכלכלה, הקיום הכלכלי – אין בה ערך חיובי מנקודת המבט של תנועת תחייה לאומית. השנייה – "יש אומרים, הצד המוסרי שבעבודה" (עמ' 5): חיי המסחר מלאים תרמית ואילו חיי העבודה מאפשרים "סידור חיי החברה על יסודות של יושר וצדק" (שם). גם רמה זו אינה מספקת אותו, אף שלדבריו "היא מאצילה על 'העבודה' זיו וזוהר רוחני מוסרי בהמציאה לה יסוד אחר ותעודה אחרת מאשר פתרון שאלת הקיבה בלבד" (שם). השלישית והגבוהה – "תנועת התחייה באה לשם יצירת בסיס לחיי האומה ולא לשם קביעת סדרים לחיי החברה באומה. סידור החיים… הרי הוא צורך ממדרגא שנייה לגבי מטרת התחייה… יצירת החיים בעיקרם" (שם). לסיכום קובע הרב שח"ל: "לא עבודה לשם האיקונומיות ואף לא לשם המוסר והצדק החברתי, אם כי איש לא יזלזל באלה, כי אם עבודה לשם התחייה" (שם). לדעתו, לא הערך הכלכלי כשלעצמו אף לא הערך החברתי כשלעצמו מהווים יסוד ל"עבודה", אלא "התחייה" כערך נשגב הניצב מעליהם.

הרב שח"ל העלה את המושג "תורה-ועבודה" לדרגת ערך מקודש. השאיפה לפרודוקטיביציה, לחיי עבודה מתוך שוויון חברתי בארץ ישראל – כמכשירים לתחיית האומה בארצה היא השקפת העולם של תורה-ועבודה".[52] הרב דחה את התפיסה המרכסיסטית של "מטריאליזם היסטורי", מלחמת המעמדות, מהפכנות וכיוצא באלה. לדבריו, על פי התורה אין כלל מקום לתפיסה מעמדית של האנושות ולמאבק בין מעמדות בחברה. ביטוי בהיר להתנגדות זו העלה בדבריו בוועידה השנייה של צעהמ"ז בפולין, כ"ח בניסן – א' באייר תרע"ט, (28.4-1.5.1919): "על תפקידי צעהמ"ז", בין דבריו אמר את הדברים הבאים:

הפוהמ"ז בא להגשים בחיים את הסיסמה העברית האמיתית החדשה-העתיקה, 'תורה-ועבודה', אבל שונה היא סיסמת העבודה שלנו מסיסמאות עבודה אחרות. גם משמאל וגם מימין מתריעים עכשיו על דת חדשה, על דת של עבודה. דת זו היא חדשה רק עד כמה שעבודה היא שם נרדף עם השמות המצלצלים "מלחמת המעמדות", "מהפכה סוציאלית" וכדומה".[53]

ה"עבודה" כציווי תורני, היא יסוד עתיק ביהדות. הצדק החברתי ברוח תורת ישראל יושג לא בכוח האגרוף, אלא בכוח הרעיון, השפעה חינוכית, עבודה עצמית, עיצוב החיים בדרך הראויה.

האדמו"ר החלוץ – "ועשית הישר והטוב"

תמצית משנתו של הרב ישעיהו שפירא (שכונה האדמו"ר החלוץ)[54] בנושא "תורה-ועבודה", מצויה במאמרו הפרוגרמטי: "ועשית הישר והטוב".[55] המאמר מתמודד עם שלושה טיעונים מהותיים: הכריכה יחד של "תורה" ו"עבודה"; מצוות עבודה אינה באה ב"שולחן ערוך"; אין ציווי תורני לקיום חברה סוציאליסטית. הרב השיב לטענות אלו תשובה עקרונית מהותית: אכן כן, אין בשולחן ערוך מצווה לעבוד, אף אין מצווה לקיים חברה סוציאליסטית אך: "אנו אומרים רק שהעבודה ויגיע כפיים הם משאיפת היהדות, שמלבד ערך העבודה בתור תיקון העולם ויישוב העולם, רואה היהדות בעבודה אפשרות לחיות חיי צדק שלמים. ועל זה, על שאיפת היהדות, אפשר ללמוד לא רק מן ההלכה כי אם גם מן האגדה" (שם).

הרב שפירא העמיס את עיקר המשקל האידיאי של תפיסתו על שני מקורות: פירוש הרמב"ן לפסוק "קדושים תהיו" (ויקרא י"ט ב), שבא בו חיוב לנהוג על פי רוח תורה ודרישותיה המוסריות, מעבר למצוות ולאיסורים המפורשים. "ועשית הישר והטוב" (דברים ו יח), שעניינו הרחבת החובות והאיסורים מעבר לציוויים המפורשים, על מנת לעקור את הרע מנפשו של האדם. לביסוס טענתו העיקרית, הביא האדמו"ר החלוץ שני מכלולים נוספים של ראיות מהמקורות: מצוות היובל והשמיטה – קרקע וכספים – שהתפרשו על ידו כיסודות בניינה של החברה על אדני הצדק החברתי. והמשנה במסכת אבות (פ"ה, מ"י):

ארבע מידות באדם; האומר: "שלי שלי ושלך שלך" – זו מידה בינונית ויש אומרים: זו מידת סדום. "שלי שלך ושלך שלי" – עם הארץ. "שלי שלך ושלך שלך" – חסיד. "שלי ושלי ושלך שלי" – רשע.

לדברי הרב:

אם יש מקום ביהדות ל"יש אומרים" כי "שלי שלי ושלך שלך" – שהוא יסוד לקניין הפרטי בכלל – "היא מידת סדום". הרי ברור שאין כאן נטייה לרכושנות. אמנם זוהי רק דעת "יש אומרים", אבל בהאך לית מאן דפליג [בזה אין מי שחולק] שאין זו מידת חסידות. מידת חסידות, זאת אומרת המידה האידיאלית ביהדות, היא "שלי שלך ושלך שלך", שהיא כפירה ביסודות הרכוש" (שם).

דומני כי פרשנותו של האדמו"ר החלוץ למשנה מיוסדת על שלוש הבנות: א – את המידה הראשונה: "האומר: 'שלי שלי ושלך שלך' – זו מידה בינונית, ויש אומרים: זו מידת סדום" חסידים פירשו שאם אחד "אומר" כך, הרי זו מידה בינונית. אבל אם רבים "אומרים", אם החברה כולה מתנהלת כך, הרי היא בבחינת מידת סדום. ב – מהי האבחנה בין מידת סדום למידת הרשע? – הרשע מותיר על כנו את הזיקה והקשר בין בני האדם, אך זה קשר שתוצאתו חד סטרית בלבד, ממך אלי, מהזולת אל הרשע. לעומתו, בעל מיד סדום: "שלי שלי ושלך שלך" – מנתק כל קשר בין האדם לזולתו: אין לאחד כל עניין בשני. וזהו ניגוד הגמור לתפיסתה החברתית של התורה. כלומר שמידת סדום גרועה ממידת הרשע. לא נותר במיד הבינונית אף לא קורטוב מרעיון הערבות ההדדית. ומכאן ההבנה שחברה המתקיימת כך סופה כסדום, שאין לה תקנה. ג – מידת החסיד, "שלי שלך ושלך שלך" – קשה להולמה עם הרעיון שהחסיד יִוותר נקי מכל, שהכל יעבור לזולתו. יש לפרש גם כאן שמידה זו תתקיים כמידת חסידות עם הרבים, לפחות שניים, יאמרו וינהגו כך; באופן שכל אחד יאמר לחברו: "שלי שלך ושלך שלך" – נמצא הרכוש נופל ביד שניהם יחדיו. ובלשונו של אפרים יעיר: "שלי ושלך – שלנו".[56] עוצמתה של משנה זו בכריכה שהיא מציעה בין האני ורכושי לבין זולתי ורכושו. ההיבט הכלכלי והחברתי נכרכים כאן יחדיו.

דגש מיוחד שׂם הרב שפירא על המכלול שבין אדם לחברו, על דמות החברה המשתקפת מרוח התורה והמצוות ומדברי חז"ל, תוך הבלטת השוויון החברתי. בסיום כתב מילים אלה: "מי ששואף לקיים בנפשו את ה'קדושים תהיו' ואת 'ועשית הישר והטוב' עליו לחיות רק מיגיע כפיו הוא, ובשום אופן לא מעבודת הזולת… ומשום כך הִרבו חז"ל בשבח יגיע כפיים והעלו אותה למעלה מיראת שמיים, כי רק על ידה אפשר לשמור על היהדות בטהרתה" (שם). "העבודה" הנכללת בסיסמה "תורה-ועבודה" היא הגשמת רוח התורה במובן החברתי, הסוציאלי.

באותו כיוון כתב הרב שפירא תוך בירור הצירוף הלשוני:

הרעיון של תורה-ועבודה שאיפת התחייה השלמה של ישראל, היא מטרתה של היהדות שהרי היהדות שואפת להרים את האדם משפלות החיים… השאיפה להשתחרר מהרגלי-גולה ולבנות בארץ חיים בלי אונאה וניצול, בלי קִנאה, תחרות ושִנאת חינם. מטעם זה ראו חזות הכל בעבודת אדמה וביצירת חיים של יגיע כפיים… באמת אפשר היה להסתפק במושג "תורה" בלבד, דהיינו: כיבוש החיים בתוך מסגרת התורה ויעודיה. המושג "עבודה" בא בתור פירוש, כדי להדגיש אחד היסודות שהוזנח על ידינו ומשום כך הוא טעון טיפוח מיוחד. כי רק בזמן שאדם מתפרנס ביגיע כפיו הוא בטוח שלחמו נקי מיגיע חברו, מעושק ומאונאה… במיוחד רב ערך העבודה בארץ ישראל. מלבד הערך הכללי של יישוב העולם יש בה גם משום יישוב הארץ ובניינה. כל פעולה המכוונת ליישוב הארץ היא מצווה בפני עצמה. יחס זה לעבודה בא לידי ביטוי בצירוף של תורה-ועבודה".[57]

ה"עבודה" איננה באה להוסיף על ה"תורה", אלא להדגיש יסוד הכלול בה, הדגשה שהיא צורך השעה – תקופת התחייה המחודשת של האומה בארצה. יגיע כפיים, עבודת אדמה בארץ ישראל, הוא ערך משרת, שתפקידו להבטיח את הדמות החברתית, את יישום הערכים החברתיים, חסימת הניצול, הרכושנות וכדומה. הגישה אותה מציע לפנינו הרב שפירא, לפיה עבודת האדמה מבטאת ומשקפת עולם טהור, נקי מפגמיו של המסחר הנגוע באונאה ובניצול, בקינאה ובתחרות – רווחת במחשבה האירופאית והיהודית בכלל, משלהי המאה הי"ט.

שני הרבנים – האדמו"רים הציבו את ערכי "תורה-ועבודה" כתנאי הכרחי לקיום היהדות. יהדות שאינה בנויה על יסודות "תורה-ועבודה", על "ועשית הישר והטוב" ועל חזון "תחיית האומה", אינה יהדות מלאה ושלמה. שניהם ייחסו לסיסמה מטען הקשור בתחיית האומה בארץ מולדתה. לעומת זאת, ניכר הבדל ביחסם ל"עבודה"; בניגוד לטענת הרב שפירא כי אין מצוות עבודה, קבע הרב שח"ל את הקביעה הבאה:

הפוהמ"ז בא להגשים בחיים את הסיסמה העברית האמיתית העתיקה-החדשה, תורה-ועבודה… לפני אלפים שנה גילו לנו חז"ל את הסוד הנפלא הזה ואמרו: "ששת ימים תעבוד" – זו מצוות עשה… כעין זו של "וביום השביעי תִשבות"… רבותינו ז"ל מסרו לנו לסימן כי "אמונה זה סדר זרעים" שמאמין בחיי העולמים וזורע (ראה לעיל הע' 50).  

הרב שפירא מיקד את הרעיון בשדה החברתי-הסוציאלי ובמישור שהוא לפנים משורת הדין, במרחב הבחירה שהותירה התורה ליהודי לעצב את חייו מתוקף ציוויים כוללים – כך תפס האדמו"ר החלוץ את מהלך התחייה הלאומית. לעומתו, הרב שח"ל כיוון לרוממות התחייה הלאומית, המחייבת מרכיב של עבודה ואורחות חיים של צדק חברתי. לדעתו עמל כפיים והעניין הסוציאלי חשובים, אך משניים לרעיון הגבוה הגלום בסיסמה "תורה-ועבודה": התחייה הלאומית המובילה לגאולת ישראל. ההבדל העדִין בדגשים בין יכין ובועז אלה של תנועת "תורה-ועבודה", אפשר שנובע מגובה החזון שהציב כל אחד מהם. שמא ואולי מותר לומר כי האדמו"ר החלוץ הציב אתגר מעשי יותר, יעד הניתן למימוש בחברה בתוכה הוא חי ופעל. הרב שח"ל מציע חזון מפליג לגבהי מרומים, שפורץ מעבר למציאות הקיומית הסובבת אותו. מכל מקום, שניהם שותפים להכרה כי לפנינו שלוש קומות מהם מורכב רעיון "תורה-ועבודה": א – עמל כפיים, במיוחד עבודת אדמה בארץ ישראל. ב – חברה שמקיימת צדק חברתי. ג – תחיית האומה בארצה.

מלאכת כפיים ועבודת אדמה

בזיכרונותיו, (נכתבו בשנות השישים של המאה העשרים), העלה נתן גרדי, חלוץ צעיר ממזרח אירופה, את פרשנותו למונח "תורה-ועבודה": "בהיותי חדור שאיפות מוסריות, ומושפע מרעיונות סוציאליסטיים, החלטתי שהמסחר אינו מאפשר לאדם לחיות חיים מוסריים. סבור הייתי, כי עבודת אדמה מאפשרת לאדם להתפרנס ביושר… חלמתי שתקום בעמנו שכבה של עובדי אדמה המגשימה חיי תורה עם עבודה גם יחד".[58] בולט כאן הדגש על הערך הסוציאלי העומד במוקד התביעה לחיי עבודה. הרב יצחק ניסנבוים, איש "המזרחי" ולימים נשיא "המזרחי" בפולין, כלל בין שאיפות "המזרחי", בנוסף על הרוח, גם את החומר, הגוף – וראשונים להם: עבודת כפיים, חקלאות ומלאכה, בצד מסחר. היעד הוא שכלל האומה יהיו לעם עובד ויוצר.[59]

היו שסברו כי עבודת האדמה היא הביטוי העליון להגשמת רעיון "תורה-ועבודה":

אנו גורסים "תורה-ועבודה", כוונתנו לבניין הארץ ומדינה עברית על יסודות הרוח הלאומי-סוציאלי-כלכלי שבתורה… מכאן לקדושת ערך העבודה בקדושת ערך התורה. חיי העבודה הם איפוא לא רק אמצעי לתורה אלא תורה ממש… העבודה היא עבודת קודש, עבודת התורה, כשם שהתורה ברוחה הנצחית היא תורת העבודה… התרבות של הפוהמ"ז היא איפוא בראש ובראשונה תרבות העבודה, תרבות האדמה ותרבות עבודת האדמה, כי חידוש הנשמה הלאומית… קשורה כשלהבת בפתילה בחידוש הגוף הלאומי הטבעי והארצי על ידי השיבה אל האדמה הלאומית ולחיק הטבע הלאומי.[60]

החזון הוא איפוא, בניין הארץ והמדינה על יסודות תורניים, שכוללים לאום, חברה וכלכלה, ומכאן ערך ה"עבודה". תביעה דווקנית להעדיף עבודת אדמה, העלה ש"ז שרגאי:

בהגיענו לסיסמה "תורה-ועבודה" מתוך השאיפה לאחדות והרמוניה, להתמזגות עם כל ההווי, עם כל היש, עם כל היקום, אז לאו כל עבודה, עבודה אתקרי [=נקראת]. רק על ידי עבודה בשדה, על ידי התקשרות ממש עם הטבע יכולים לבוא לידי הרגשת השלמות וההתמזגות… האדם מרגיש את עצמו כחלק מכל הבריאה… שאיפת "תורה-ועבודה" היא השאיפה להסרת השניות.[61]

הגותו התנועתית של שרגאי חדורה רוח חסידית, הוא מבקש לחבר בין עולמות, להציב חזון נשגב של הרמוניה. שלמות כוללת בבריאה הנובעת מתיקון הפרט והחברה, באמצעות שיבה אל הטבע, לחיי עבודת השדה שמובילה לגאולת ישראל, לגאולת האנושות ולגאולת הבריאה כולה. במאמרו "תורה ועבודה – חזון והגשמה", ציין שרגאי כי; הדרגה הראשונה ברעיון "תורה-ועבודה" היתה תפיסת העבודה כמצווה מהתורה, בה מחויב כל יהודי (לעיל הע' 29).

צדק חברתי –  סוציאליזם דתי

מראשית התארגנות צעהמ"ז רווחו בה מגמות סוציאליסטיות, כפי שציין מייסד התנועה: "הצעיר הארץ ישראלי צריך לשמש מופת בחייו המוסריים, חיי צדק ומשפט… לשאת ברמה את דגל האחווה, השיווי [= השוויון] והחופש, האידיאלים הנצחיים של נביאנו, להשפיע מרוח הסוציאליות העברית המקורית… להאציל מרוחנו ומהשאיפות הסוציאליות הנשגבות של חוזינו".[62] רעיונות אלו, שהושפעו מהתפיסה הסוציאליסטית – מרכסיסיטית, ונתקלו בהסתייגות של ראשי המזרחי;[63] עם זאת אנו עדים להסתייגות של המייסדים מהסוציאליזם המרכסיסטי: "אנו צעהמ"ז בפולין צריכים להתחיל לדאוג לפועל הדתי שגם לו תביעות סוציאליות (אין זה חייב להיות הסוציאליזם של קארל מארכס, אלא הסוציאליזם הנובע מתורתנו)".[64]

הלך רוח דומה ניכר בקרב הפוהמ"ז בארץ ישראל. "תורה-ועבודה הן צורת חיים אחת של חברה מתוקנת, כולה חיוב ומציאות הנובעת מתוך שאיפה לתיקון העולם במלכות שדי. שלושה דברים הם הפרוזדור לטרקלין זה: תורת ישראל, ארץ ישראל וסוציאליות ישראל – חד הן".[65] כאן בולט השוני בין תפיסת "המזרחי": "ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל" לבין הדגש שהציבו אנשי "תורה-ועבודה". האחרונים מחליפים את "עם ישראל" שבסיסמת המזרחי, ב"סוציאליות ישראל", שהיא תפיסה ערכית מסוימת באשר לדמותו הראויה של עם ישראל. בשאלה הסוציאליסטית נעוץ הרקע לפילוג בין הפוהמ"ז השמאלי לבין הפלג הימני, בעקבות הוועידה הרביעית, שהתקיימה בפתח-תקווה, י"ב-ט"ז בחשון תרפ"ה (9-13.11.1924). ישעיהו ברנשטיין במאמרו "על האיחוד" ביאר את ההכרעה להצטרף להסתדרות הכללית:

הפעם בא לידי ביטוי הרעיון "תורה-ועבודה" בשלמותו, התפרצה השאיפה הכמוסה בלב… רוצים אנו להחזיר עטרה ליושנה ולשוב אל מקור תרבותנו… מהפכה מוכרחה לבוא בחיינו(כאן הוא ציטט פסוקים ודברי חז"ל על איסור נשך וריבית, עושק וראיית המסחר כלִסטות)… רק מתוך לחץ כלכלי איוֹם התירו את חיי הפרזיטיות את הנשך והמרבית, הסרסרות והמסחר… מגנים את אלה הלוחמים בניצול ואינם רוצים לתת לו מקום בארצנו המחודשת".[66]

צעהמ"ז העניקו לרעיון "תורה-ועבודה" שם מודרני "סוציאליזם מוסרי", קודם לו השתמשו במונח "סוציאליזם תנ"כי",[67] שעיקרו התביעה המקראית לחיי צדק ויושר. ראשי הפוהמ"ז, ובמיוחד הפלג השמאלי, הִרבו לעסוק בעניין הסוציאליסטי, י' ברנשטיין טען: "יאמרו, הרי זה מה שקוראים 'סוציאליזם'? – אמנם כן, רק בהוספה קטנה: סוציאליזם יהודי דתי-מוסרי… ההבדל הוא בין 'עובד אלוקים לאשר לא עבדו'".[68] ובמאמר נוסף כתב:

מכאן בא רעיון "העבודה" לא רק לשם יצירת חיי העם בארץ ישראל, אלא כתוצאה מהשקפת עולמנו המוסרית הרואה את תעודת האדם בחיים מוסריים וצודקים, האפשריים יותר בעמל היצירה. השקפת עולם זו מחייבת את ההגנה והעמידה לימין החלשים והנדכאים בכל מקום שהם, וביסודה מונחת כבר השאיפה לסדר-עולם חברתי-מוסרי שבו לא תשרור יד מעוול וחומץ, חומס ומנצל".[69]

בהמשך דבריו מבהיר הכותב כי מגמת התנועה היא לבנות משטר חדש על יסודות צודקים, מתוך שוויון כלכלי – זו מטרת היהדות ומטרת התנועה. בדבריו בפני הוועידה השמינית של הפוהמ"ז, י"ד-י"ח בשבט תש"ב (1-5.2.1942), קבע י' ברנשטיין כי: "כל האומר; המזרחי והפועל-המזרחי היינו הך… אינו אלא טועה… המזרחי אינו רואה בעבודה ערך של תורה, מכל מקום אינו מעמיד כאן דגש חזק, ואנו העלינו ערך זה בהדגשה מיוחדת… אנו תנועת עבודה דתית-לאומית, ואפשר להגדיר את השקפתנו כסוציאליזם דתי".[70]

אחרי מלחמת העולם הראשונה הייתה החברה הגרמנית רוויה זרמים סוציאליסטיים, ואלה השפיעו גם על אנשי בח"ד, שפִתחו גישה סוציאליסטית חזקה יותר מאשר הנוער במזרח אירופה.[71] משה אונא, מייסד ההכשרה החלוצית הראשונה בגרמניה,[72] טוען במאמרו "ייעוד הנביאים וסוציאליזם דתי",[73]  המוקדש לעיון במסד האידיאולוגי של "הקיבוץ הדתי" את הטענה הבאה:

מהו איפוא הרעיון שהבדיל ומבדיל במידה ניכרת גם כיום את הקיבוץ הדתי בקרב הציבור הדתי בכלל… זוהי ההכרה שהבעיה הסוציאלית היא הבעיה בה"א הידיעה של העולם האנושי בתקופתנו, לא רק של העולם החילוני, כי אם גם – ואולי במידה יתרה – של העולם הדתי… שתי פנים לסיסמה… אחת: "ייעוד הנביאים", השנייה: "סוציאליזם דתי", תורה-ועבודה יכולה להיות ביטוי לשתיהן, למרות הניגוד הקיים ביניהם (עמ' 52).

אונא מבחין בין "ייעוד הנביאים" – מושג היונק כולו מהמסורת הקדומה והמכוון לפרט, לבין "סוציאליזם דתי", שיסודו מודרני והוא מכוון לפרט ולציבור גם יחד. תפיסה סוציאליסטית זו הובילה את אנשי בח"ד לייסוד הקיבוץ הדתי, בשעה שהפהמ"ז בעל המקורות המזרח אירופאיים, נטה לייסוד מושבי עובדים. לעיון בהבדל בין שתי התפיסות מוקדש הסעיף הבא.

הפרט מול הכלל, התיישבות – קיבוץ או מושב?

שאלת הפרט מול הכלל עמדה באחד ממוקדי הדיון ברעיון "תורה-ועבודה" בתקופת עיצובו, ואנשי התנועה ממזרח אירופה נקטו ברובם עמדה בהירה:

הרעיון של הפוהמ"ז, תורה-ועבודה, הוא אחד… אנו הולכים מהקל אל הכבד, מהיחיד אל הציבור וממנו אל האנושיות… איננו מאמינים בכוח הכפייה של ציבור על יחידים… עיקר העיקרים ומושכל ראשון הוא, שהיחיד הוא הוא היסוד לבניין המדיני והחברתי. לא הזעזועים המדיניים והמהפכות החברתיות הם העיקר, אלא זעזועי הלבבות והמהפכות הנפשיות של היחיד – עיקר.[74]

כך סבר ש"ז שרגאי: "תיקון רשות הרבים אפשר הוא בתיקון רשות היחיד קודם. הפרט לפני הכלל, ואין בכלל אלא מה שבפרט".[75] ועוד: "מכאן לאחד החידושים שנתחדשו בבית מדרשה של תנועת 'תורה-ועבודה': העמדת היחיד, הפרט,במרכז הרעיון של התחייה והגאולה".[76]

מתוקף כך דגלה תנועת "המזרחי" ובנותיה – צעהמ"ז, החלוץ המזרחי והפוהמ"ז – בהתיישבות מושבית, שנשמר בה מקומו ומעמדו של הפרט, והסתייגה מהדגם הקיבוצי (הקיבוץ והקבוצה) בהיותו מבנה חברתי המעמיד במרכז את הכלל על חשבון הפרט. כך עולה מתזכיר שנשלח על ידי לשכת העבודה של "המזרחי" בירושלים אל הוועידה העולמית של "המזרחי" בקארלסבד (י"ט במנחם-אב – ז' באלול תרפ"ג, (1-19.8.1923), שמוצגים בו שני דגמי התיישבות חקלאית: המושב והקיבוץ; התזכיר מצדד במושבים ופוסל את הקבוצות.[77] התנגדות זו באה לביטוי בנאומו של י"ה פרבשטיין, נשיא "המזרחי" בפולין – בוועידה, הוא לא התנגד לשיתוף, אלא הותיר אותו נתון להכרעת המתיישבים (שם).

ברוח זו נקטו, בשנות העשרים של המאה העשרים ראשי הפוהמ"ז. מ"ש גשורי קבע זאת:

הפועל המזרחי שולל כיום את הקבוצה בתור צורה קבועה ומחייבה רק בתור מקום הכשרה לחיים חברתיים ולמושב העובדים האינדיבידואלי שבו יכול היחיד לחיות את חייו ולעבוד את עבודתו… מבלי שתציג לו החברה מִכשולים… הפוהמ"ז לוקח את הטוב משני היסודות המתנגדים האינדיבידואלי והקיבוצי".[78]

הסתייגות מדרך החיים הקיבוצית והעדפת המושב עולה גם במאמרו של נחמיה עמינוח: "אנו הולכים ביסוד מושב העובדים כשהוא לעצמו לא בכיוון המוחלט של השיתופיות, ומדגישים את הבלטת האינדיבידיאום".[79] הדברים מבוססים על החלטות הוועידה החמישית של הפוהמ"ז הימני, י"ד-כ"ג בטבת תרפ"ז (19-28.12.1926).[80]

באמצע שנות השלושים עלתה נימה חדשה בקרב צעירים, אנשי השומר הדתי בפולין, התחזקו הקולות הקוראים להציב את ה"קיבוץ הדתי" כיעד הגשמה של תנועת הנוער הציונית הדתית. את הקו הקיבוצי הוביל שלום טרללר (קרניאל), דמות מרכזית ב"שומר הדתי" בקרקוב ובהנהגה הראשית של התנועה בוורשה. בגיליונות "אוהלנו" (אוהלנו היה הבטאון הראשי של כנסת השומר הדתי ובני עקיבא בפולין) הוא פירסם מאמר בהמשכים ובו קבע:

השאלה הקיבוצית נעשית מיום ליום יותר אקטואלית בכנסתנו… אנו נכנסים לתקופה חדשה בשטח הקיבוצי… הכרזנו על עצמנו כעל תנועת הגשמה במחנה תורה-ועבודה… ארבעה הם יסודות תפיסתנו הקיבוצית: (א) התא החלוצי ליצירת חיי תורה-ועבודה שלמים… הקיבוץ הוא אותה מסגרת חיים שבה נוכל לכונן חיי תורה-ועבודה שלמים.[81]

שנה קודם לכן, בתרצ"ד (1934), הוחלט  בכינוס השומר הדתי: "הגשמה מלאה של רעיון תורה-ועבודה אפשרית רק על ידי חיים קיבוציים, על יסודות קולקטיביים בארץ".[82] פולמוס נוקב וסוער התחולל בנושא זה בין ראשי התנועה בגליציה – קרקוב ובנותיה, לבין אלה בוורשה ובנותיה, ובאופן אישי בין שלום קרניאל למשה קרונה.[83] במחלוקת זו גברה ידם של אנשי קרקוב, הכיוון הקיבוצי ניצח בתנועת השומר הדתי. שלום קרניאל הנחיל רעיון זה גם לתנועת בני עקיבא בישראל – הוא שניסח את ההחלטה שנתקבלה בוועידת התנועה הראשונה, חול המועד פסח, ט"ז-י"ז בניסן ת"ש (24-25.4.1940):

ארגון בני עקיבא הוא תנועת נוער דתית חלוצית החותרת להקמת חברה של תורה-ועבודה בארץ. הארגון מחנך את חבריו להגשמה אישית ורואה במסגרת הקיבוץ הדתי את הערובה המלאה ביותר להגשמת רעיון תורה-ועבודה.[84]

מלחמת המעמדות

כאמור, אנשי "תורה-ועבודה" הושפעו מהרעיונות הסוציאליסטיים, אך רובם דחו את הגישות המרכסיסטיות והעדיפו סוציאליזם מתון ומרוכך. הרב שח"ל טען כי יש לדחות את עמדת השמאל הארץ ישראלי, שדגל במטריאליזם ההיסטורי ובמלחמת המעמדות – לטעמו, מלחמת מעמדות כזו מנוגדת להשקפת התורה ולצדק החברתי המשתקף בה.[85] ראשי תנועת "תורה-ועבודה" סברו כי דרכה של תורה למימוש חברה צודקת אינה במאבק, במלחמת מעמדות, אלא בהשפעה רעיונית, בעבודה רוחנית. הרעיון שבני האדם נחלקים על פי היותם בני מעמד חברתי, נוגד את תפיסת התורה בדבר שיוויון ערך האדם, וסגולתו הייחודית של כל אדם, באשר הוא. רעיון מלחמת המעמדות עולה בכתבים של ראשוני התנועה, על פי רוב הוא נדחה. כך נהגה מערכת עיתון "הפועל המזרחי", בהערה שהוסיפה בשולי מאמרו של מ' רוזנבלום (לעיל הע' 12): "נדפס כמו כל המאמרים על יסוד וויכוח חופשי, ואולם מתנגדים אנו בהחלט לחלק שבו מדובר על מלחמת המעמדות, שהוא בניגוד להשקפת הפועל המזרחי". וכן הדברים בנתיבה, בהערה למאמר של י' ברנשטיין, שהיה התומך הבולט ברעיון מלחמת המעמדות.[86]

ש' ברקאי ציין במאמרו "על חבלי היצירה של תרבות תורה-ועבודה" את המחלוקת הפנימית בנושא, ותלה את שורש הוויכוח במקורות החינוכיים השונים של החברים, בין: "חניכי השקפת העולם מבית מדרשם של שם ועבר, ובין חברינו לעבודה שחונכו בבית מדרשו של יפת".[87] כלומר, לדעתו, הוויכוח נטוש בין מי שחונכו בעולמה של התורה (שם ועבר), לבין מי שחונכו בתרבות הכללית, הנוכרית (יפת)! ובלשון אחר: רעיון מלחמת המעמדות מקורו חיצוני וזר לעולמה של התורה. דיון מהותי זה עולה במאמרים רבים מאותה תקופה.[88]

לסיכום נושא זה, יפים דברי הד"ר יוסף בורג, איש התנועה מגרמניה (המאוחרים בזמנם אך נאמנים לרוח התקופה הנידונה):

החזית הראשונה שנוצרה לפני מאה וחמישים שנה הייתה "תורה עם דרך ארץ" … הופיעה תרבות גדולה, יפה, מאירה ומושכת… אז ניסה הרש"ר הירש… לתת לכך תשובה… החזית השנייה הייתה חזית "תורה-ועבודה". קומפלכס השאלות החברתיות והסוציאליות – ההתנגשות בין עוני לעושר – בא לידי ביטוי גם ברחוב היהודי. לא לחינם הלכו יהודי מזרח אירופה אל הקומוניזם והסוציאליזם. "תורה-ועבודה" סיפקה תשובה לפרובלמטיקה הסוציאלית של המאה העשרים.[89]

הסתייגויות מהסיסמה "תורה-ועבודה"

לא כל אישי "המזרחי" בירכו על הסיסמה "תורה-ועבודה". דברי הביקורת הראשונים שראיתי פורסמו בעיתון המזרחי, י"ד במנחם-אב תרפ"א (18.8.1921), תחת הכותרת "תורה ועבודה" (פיליטון קטן). רשימה זו נכתבה כשנה קודם שוועידת צעהמ"ז אִמצה את רעיון "תורה-ועבודה", אף הפוהמ"ז בארץ טרם הכריז עליה כסיסמה תנועתית. מעצם הפרסום משתמע שהמושג קנה לו שביתה בשיח התנועתי כבר בשלב מוקדם זה. לדברי הכותב, מקור המושג במסכת אבות פרק א' משנה ב': "על שלשה דברים העולם עומד; על התורה ועל העבודה …". הכוונה, לדבריו: תורה שבעל פה ועבודה שבלב. אלא שמנהיג ציוני בפולין הפך את המשמעות: תורה שבלב ועבודה בעל פה, כלומר פוליטיקה! הציונים הצעירים קידשו תורות חדשות, סוציאליסטיות. לדעתו, צעהמ"ז שוגים כאשר הם עושים שימוש במושגים אלו שהסתלפו ושובשה משמעותם המקורית. לפיכך הוא סבור ש"אולי כדאי לעזוב לגמרי את המושגים העתיקים האלה, לתכניהם העתיקים, ואנו נמצא לתכנינו החדשים גם מושגים חדשים".[90] מנימת הדברים משתמעת ביקורת לא רק על השימוש במונחים מסורתיים, אלא גם לעצם טיפוח הערכים החדשים. ראוי לציין כי עבור רוב אנשי "תורה-ועבודה", מהות הרעיון הוא חזרה אל המקורות, בעת שהעם ישב על אדמתו. לדעתם, אין אלו ערכים חדשים, אלא דווקא יהודיים מקוריים. (בקרב יוצאי גרמניה מצאנו נכונות לקליטה של ערכים חדשים, אל תוך העולם הדתי המסורתי). בעת שהפיליטון הקטן נכתב, טרם הספיקו אנשי התנועה לפתח את הרעיון ולהעניק לו את מלוא המשמעות הערכית.

הרב יודה לייב פישמן (מימון), אז נשיא "המזרחי" בארץ ישראל, הסתייג מהמושג "תורה-ועבודה":

היו ביני ובין צעירי המזרחי בפולניה ובגליציה חילוקי דעות בנוגע לסיסמתם החדשה "תורה-ועבודה", סיסמה שגם עכשיו עדיין איני מודה בה. לא אהבתי ואיני אוהב גם עתה את השיתוף הזה של תורה ועבודה (והלא אנו בני ישראל מוזהרים על שיתוף!) אבל בכל זאת הייתה אהבה בלא כל פנייה שרויה בינינו… הם ביקשו עבודה, לעבוד מן הבוקר עד הערב בזיעת אפם ולהנות מעמל ידיים ויגיע כפיים… רציתי בכל זאת כי יעמידו את הדגש החזק על התורה ולא על העבודה.[91]

ההשוואה העוקצנית בין שיתוף "תורה" ו"עבודה" לבין האיסור ההלכתי על "שיתוף", קשה, אף אם נכתבה אולי בהומור. איסור "שיתוף" עניינו שיתוף אמונה בקב"ה יחד עם עבודה זרה! יסודו באיסור שיתוף שבועה לקב"ה ולאל זר.[92] עם זאת, פרסם הרב מימון, בבמה מרכזית של תנועת "תורה-ועבודה", מאמר ובו בירור מקורות יהודיים-תורניים בעניין העבודה וביחסי עובד מעביד. מאמר שנועד בעיקרו לצאת חוצץ כנגד הלכי הרוח באותה תקופה לפיהם ערכי החברה, רעיונות הסוציאליזם, ניצבים בניגוד מוחלט לתורה ולהלכה. בסיכום טען כי יש יסוד לשאיפה הסוציאליסטית של הפוהמ"ז:

כשבא עכשיו הפוהמ"ז… פועל עובד וגם מזרחי… לכרוך יחד את הדרישות הסוציאליות עם החובות הדתיות ולהיות נאמן לשתיהן – יכול הוא להיות בטוח כי אמונתו בדתו לא תפריע כלום את דרכו בעבודתו. התורה המסורה יודעת להוקיר את ערך העבודה ואת נפש העובד בתור בן-דרור שאינו צריך לקבל מרות מאיש עבד כמוהו.[93]

מרוח הדברים ניכר שהרב מימון לא הצטרף לאלה שראו בסיסמה "תורה-ועבודה" מהות אחדותית, אלא ביטוי לשני מרכיבים נבדלים זה מזה. לדעתו אין להשוות את שני המרכיבים, אלא לקיים את הבכורה המסורתית של התורה על פני העבודה. במובנים אלו, יש כאן דחיית הרעיון שעמד ביסוד הסיסמה שהעלו הוגי רעיון "תורה-ועבודה".

שני מאמרי התקפה חריפים על הסיסמה פורסמו בשנת תרפ"ט (1929), כתגובה למאמרו של הרב ישעיהו שפירא: 'די השתלשלות פון דער תורה-ועבודה אידעע' [השתלשלות האידאה של תורה-ועבודה].[94] האחד, מעטו של נשיא "המזרחי" בפולין, הרב יהושע השיל פרבשטיין: "אויף א נישט ריכטיגען וועג" [לא בדרך הנכונה];[95] השני, מעטו של ראש "המזרחי" בגרמניה, הד"ר אהרון ברט: "דער צוזאמענבונד פון דער תורה-ועבודה אידעע מיט דער מזרחי אידיעע" [החיבור בין רעיון תורה-ועבודה עם רעיון המזרחי].[96] תמצית דברי הביקורת הובאה בפתח מאמר התגובה הנזכר (לעיל, הע' 55) של הרב ישעיהו שפירא: "שניהם רצו להוכיח שאין שום יסוד לכרוך ביחד את התורה עם העבודה, בין שתי אלה אין שום קשר… אלה שבאים להרכיב את 'התורה' עם 'העבודה' מכניסים זמורת-זר לכרם בית-ישראל… אין ב'שולחן ערוך' סעיף מפורש על עבודה עצמית, הרי סימן שאין היא מדרישותיה של היהדות".[97] הביקורת לא היתה על עצם ה"עבודה" כמרכיב בחיים היהודיים, אלא התמקדה בקדושה שהעניקה הסיסמה לתחום ה"עבודה", בהצמידה אותו למושג המקודש "תורה". לדידם של המבקרים יש להבחין בין עיקר לטפל בחיים היהודיים, בין הערך לבין הצורך, בין הקדושה לבין החולין. (את תגובתו של האדמו"ר החלוץ לטענות אלו העליתי לעיל בהרחבה [ליד ציון 54]). ראוי לתת את הדעת לכך ששלושה מנשיאי "המזרחי" באותה עת, אשר כִהנו במרכזי הפעילות התנועתית החשובים ביותר: הרב מימון בארץ ישראל; הרב פרבשטיין בפולין; והרב ד"ר אהרון ברט בגרמניה – יצאו חוצץ נגד רעיון "תורה-ועבודה". עמדה משותפת זו מחזקת את הטענה שרעיון "תורה-ועבודה" היה "מרד קדוש" קודם כל נגד "המזרחי", שהניף בגאון את הסיסמה: "ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל". (להלן אראה עד כמה התנגדו נושאי דגל "תורה-ועבודה" למיזוג פוליטי של "המזרחי" והפוהמ"ז, וזאת בשל המחלוקת המהותית על הדרך הראויה). 

הרב אליעזר קלמן פרנקל (יליד פולין, ט"ו באלול תרנ"ה [1885], נפטר בכ"ב במנחם-אב תשמ"ב [1982], ממייסדי תנועת צעה"מ וחבר הוועד המרכזי שלה; עלה ארצה בשנת תרפ"ד, [1924]), פירסם קונטרס בשם: "המזרחי, מהותו וחוקתו" (ירושלים, תרפ"ו, 1926) שבו טען כי רעיון "תורה-ועבודה" אינו אלא מכשיר לטהר את העם מזֹהמת הגלות, לשפר את החיים ולקרבם לתורה.[98] אפשר שלפנינו גישה אינסטרומנטלית, כלומר העבודה היא מכשיר, אמצעי להבראת העם ולחילוצו מהפגמים שדבקו בו בגולה. אמנם אין כאן דחייה של הרעיון, אלא ביקורת על הצירוף של מטרה קדושה – "תורה" ואמצעי להשגתה – "עבודה". אך מכיוון שרעיון "תורה-ועבודה" נתפס על ידי הוגיו כשלמות אחדותית, הרי הפרשנות שהעניק הרב פרנקל, עשויה להתפרש כעקירת העיקר, המהות האידיאית.

תנועת "תורה-ועבודה" בראשית דרכה – סיכום ביניים

לסיכום הבחינה של המונח "תורה-ועבודה" עד אמצע שנות הארבעים של המאה העשרים, אציע ניתוח תמציתי של המסמך הרשמי, היחיד שהוצג במסגרת תנועתית רשמית ונתקבל כהחלטה תנועתית. פעם ראשונה, וכנראה יחידה (!) שהוצגה משנה תנועתית סדוּרה שתורגמה להחלטות תנועתיות מחייבות. הוועידה העולמית השלישית של תנועת "תורה-ועבודה" התכנסה בקרקוב, בי"א-י"ט במנחם אב תרצ"ג, (3-11.8.1933). ישעיהו ברנשטיין נשא הרצאה פרוגרמטית, שבעקבותיה התקיים דיון והתקבלו החלטות: "הנחות יסוד לתנועת תורה-ועבודה".[99] תמצית הדברים הובאו על ידי ש"ז שרגאי בכותרת: "למחשבת תורה-ועבודה":

הנחות יסודיות אשר הוצעו בוועידה העולמית של תנועת תו"ע בקראקוי ע"י המרצה הח'[בר] ברנשטיין על 'היסודות האידיאולוגיים של תנועתנו' ואשר בחלקן גם נתקבלו ע"י הוועידה. החשיבות בדבר, שההנחות המוצעות כמעט שלא היה עליהן חולקין… זה מראה שהתנועה בארץ ישראל הולכת ומתגבשת, מתלכדת".[100]

הנחות יסוד לתנועת 'תורה-ועבודה'

1. התנועה היא תנועת עבודה ציונית-דתית-לאומית, השואפת לתחיית היהדות על כל ערכיה וקנייניה הנצחיים, שתביא לידי גילוי את כל כוחות הסגולה הישראלית אשר יתגלמו בחיים ישראליים מקוריים מוארים באור תורת ישראל, בארץ ישראל, ערש התרבות הישראלית.
2. התנועה רואה את יסוד התחייה הלאומית בהחייאת הצביון הדתי לאומי של האומה הישראלית על ידיד קביעת משטר החיים על פי התורה.
3. מתוך ההנחה האמורה, התנועה שואפת להקמת עם עובד ויוצר בארץ ישראל, על יסודות חברתיים המבוססים על תורת ישראל ומוסרה.
4. כתנועת עבודה דתית מוסרית-חברתית, התנועה מחויבת להגן על ענייני העובדים בארץ ובגולה כנגד מנצליהם, וללחום בעד הטבת מצבם על ידי יצירת תנאי עבודה הוגנים.
5. היסודות המוסריים של התורה משמשים לתנועה קו יסודי בדרכי ההגנה ואמצעי המלחמה להטבת ענייני העובדים.
6. מתוך תפיסה דתית-מוסרית התנועה מתייחסת בשלילה למצב הקיים של ניצול ודיכוי הזולת ושלטון האדם באדם לרע לו, שבמשטר החברתי-כלכלי הנוכחי, ושואפת לשנותו ולכוננו על יסודות הצדק והשוויון החברתי.
7. התנועה רואה את הדרך להשגת המטרה של בניין החברה המחודשת ברוח היהדות, בהעלאת הפרט וחינוכו הדתי-מוסרי. עם זאת התנועה לוחמת לשינויים הדרגתיים של הסדר הכלכלי-החברתי, באמצעות המוסדות המחוקקים והשלטונות.
8. על התנועה לפתח מפעלים קונסטרוקטיביים בכיוון יצירת חברה המגשמת בחיים את רעיון "תורה ועבודה"; לטפל בפרודוקטיביזציה של המוני העם העברי והעברתם לחיי עבודה, ולהכשיר את הדור צעיר בחומר וברוח לחיי עבודה.

המרכיבים העיקריים ברעיון "תורה-ועבודה" על-פי הנחות יסוד אלה הם אלו: תחייה, שיבה לחיים המקוריים, חיי תורה בארץ ישראל, היסוד הלאומי, חתירה לעם עובד ויוצר, פרודוקטיביזציה של העם והדור הצעיר, הדגשת יסודות חברתיים, הגנת העובדים, שלילת הניצול והדיכוי, חתירה לצדק ולשוויון חברתי, מרכזיות הפרט, פעולה חינוכית, שינויי הדרגתי בדרך חוקית. שלוש נקודות עיקריות מודגשות במסמך שלפנינו:

• הדגש הסוציאליסטי ניכר, המושגים בהם ישעיהו ברנשטיין השתמש שאובים מעולם הערכים הסוציאליסטי. אך שני דגשים עומדים בניגוד לערכי האינטרנציונאל הסוציאליסטי; הדת והלאומיות היהודית. אלו נשללו בתורתו של קארל מארכס וממשיכי דרכו (ראה, ק' מארכס, פ' אנגלס, המניפסט הקומוניסטי, הקיבוץ-המאוחד, תשמ"ה). י' ברנשטיין סייג את רעיונותיו ברוח הסוציאליזם המתון והמרוכך, אף כי ציין צורך במלחמה על הגשמת רעיונות אלו: הסוציאליזם הדתי ממוקד בפרט ולא בהמונים; ההשפעה על החברה עוברת דרך הפרט; הפעולה היא חינוכית; מלחמת המעמדות אינה חלק מדרכה של התנועה; שיטת הפעולה היא דמוקרטית, באמצעות החוק והשלטונות, לעומת המהפכה שהייתה יסוד בסוציאליזם המרכסיסטי; שלילת המציאות החברתית-כלכלית הקיימת והתמודדות עִמה על פי כללי מוסר תורני, בהדרגה, בחינוך, ללא אלימות ומהפכנות. 
• "העבודה", כלומר עמל כפיים, אינה תופסת מקום מרכזי. אמנם היא נזכרת בסעיפים 3 ו-8, אך הדגש מוּשם על ההיבט החברתי-סוציאלי, על היחס לעובדים. חזון העם העובד, "העברת המוני העם לחיי עבודה" נתפס כחלק מתהליך חברתי, יותר משהו מכוון לטיפוח ערך העבודה העצמית, עבודת האדמה (שאינה נזכרת כלל בהנחות), כעומד בפני עצמו.
• בכל המסמך אין ציטוט אחד מספרות הקודש היהודית! התנועה היא תנועה דתית, החיים מוארים באור התורה, היסודות החברתיים מבוססים על התורה, המסמך מושתת על מושגים וערכים השאובים מהעולם החיצוני, הסוציאליסטי, תוך התמודדות עמם ודחיית חלק מהם. ברנשטיין היה בן תורה, במאמרים שכתב באותה תקופה שילב דברי תורה ומקורות חז"ל; אף המאמר עצמו, שלדברי ברנשטיין, עיקריו הם שהובאו בפני הוועידה, משובץ מקורות תורניים, ובכך הוא בולט ביחס לחומר התנועתי באותה עת.

מיעוט ההסתמכות המפורשת על מקורות יהודיים, צוין על ידי צוריאל אדמנית במאמרו: "מה העבודה הזאת לנו?" שבו הוא טען כי

הוגי הדעות הראשונים שלנו לא ראו בניתוחים אינטלקטואליים את תפקידם העיקרי… באופן מפתיע גם לא פיתחו את רעיונותיהם על ניצול החומר הרב בדברי חז"ל לשם עיצוב שיטה יהודית. אתה מוצא אי שם ציטטה של מדרש, של מאמר, של פירוש – אבל שיטה אין… האם חששו להפיח את אש המחלוקת יותר מידי?.[101]

צוריאל רמז, אך לא פיתח. בין השאר ציין שם אי-הסתמכות על הרמב"ם, בפירוש המשניות ומשנה תורה, לעניין חובת העבודה.[102] בהקשר זה, ניתן להציע כמה הסברים, כולם משוערים, שכן לא מצאתי לכך הסבר והנמקה בכתבי הראשונים:

• הדברים היו כה מובנים מאליהם, אף נדונו במסגרות התנועתיות, עד שלא נראה צורך לבססם על המקורות באופן מפורש.
• "המרד הקדוש" הוביל להדגשת החיבור עם העולם הרעיוני הסובב, הכללי. זאת בלא לוותר על אורח חיים דתי, תורה ומצוות, אך תוך הדגשת החידוש, הפנמת רעיונות כלליים, חברתיים והטמעתם אל תוך חיי התורה.
• שמא ואולי לא חשו הכותבים בנוח להתעמת עם רוב מניין ורוב בניין עולם התורה, שדחה את שיטתם ותקף אותם. רק מיעוט של רבנים, כולל רבנים ציוניים, תמך בתנועת "תורה-ועבודה"; אף מקרב מנהיגי "המזרחי" ורבניה הייתה התנגדות לתנועה. נראה שלכך רמז צוריאל בדבריו.
• ייתכן כי לפנינו אמירה עקרונית שבאה לביטוי על דרך השלילה, ההעדר. לאמור – יש לנו זכות מלאה לחדש, על פי רוח התורה; אין אנו זקוקים לביסוס דקדקני של דרכנו על ציטוט מקורות קדומים, סמכותיים ומקובלים. די לנו שרוח התורה נושבת לכיוון בו אנו צועדים. אין צורך בסעיף בשולחן ערוך על מנת להתוות דרך רעיונית-תורנית. אולי אף זה ממרכיביו של "המרד הקדוש". (דוק, לא מצאתי לטענה זו ביסוס בכתבי הראשונים).

אריה פישמן ציין כי הנחות יסוד אלו התקבלו והיו לתשתית רעיונית אחידה.[103] לעומתו, ש"ז שרגאי העיד כי ההנחות "בחלקן נתקבלו" (שם). הנואם עצמו, ישעיהו ברנשטיין, העיד בספרו, יעוד ודרך (לעיל, הע' 30, עמ' 288), כי "המסקנות סוכמו בהחלטות, שהוצעו ושנתקבלו באותה הוועידה, מלבד שני הסעיפים הבאים שנדחו":

6. מתוך תפיסה דתית-מוסרית התנועה מתייחסת בשלילה למצב הקיים של ניצול ודיכוי הזולת ושלטון האדם באדם לרע לו, שבמשטר החברתי-כלכלי הנוכחי, ושואפת לשנותו ולכוננו על יסודות הצדק והשוויון החברתי.

7. התנועה רואה את הדרך להשגת המטרה של בניין החברה המחודשת ברוח היהדות, בהעלאת הפרט וחינוכו הדתי-מוסרי. עם זאת התנועה לוחמת לשינויים הדרגתיים של הסדר הכלכלי-החברתי, באמצעות המוסדות המחוקקים והשלטונות.

ברנשטיין המשיך והבהיר:

המתנגדים טענו כי אין לקבל עקרונות כאלו בעניינים שעדיין לא נתבררו ולא נדונו כל צרכם בכל רחבי התנועה. מבחינה זו אפשר לומר שצדקו… אולם, עצם ההתנגדות באה מצד אלה שראו את הסדר הקיים בבחינת 'חוק ולא יעבור' ולפיכך שללו כל מיני הגדרות שרוח של סוציאליזם נודף מהן, ויהא אפילו סוציאליזם דתי-מוסרי. ודאי שזהו עניין לוויכוח… עד כמה הדברים הם ברוח התורה… או בניגוד לה, אולם אין מקום לוויכוח מיוחד אצלנו על סמך שיטות כלכליות אלו או אחרות" (לעיל, הע' 99).

שני סעיפים אלה מהווים את תמצית הסוציאליזם אליו חתר ישעיהו ברנשטיין. מדברי ההסבר עולה שהריח הסוציאליסטי הנודף מהעקרונות שהציע עורר התנגדות. לא רק התנגדות טכנית משום שהנקודות הללו טרם נדונו, אלא הסתייגות מהותית מהנטייה הסוציאליסטית, אף שהוצגה כמסקנה הנובעת מעולמנו התורני. מכלל הדברים של ראשי התנועה והוגי דרכה באותן שנים, נראה שעיקר ההסתייגות כוונה לרמז למלחמת המעמדות המופיע בסעיף 7, ולפרשנות אפשרית שסעיף 6 מכין למעשה את הרקע לקראת חתירה למלחמה זו. לאחר השמטת סעיפים אלו מהנחות היסוד נותרים: תחייה דתית לאומית בארץ ישראל; עם עובד ויוצר; שמושתת על יסודות חברתיים ברוח התורה; הגנה על העובדים בדרכים מוסריות על פי התורה; פרודוקטיביזציה של העם.

לפנינו ניסוח עקרונות התנועה במונחים השאובים מהעולם התרבותי-ערכי החדש; הלשון התורנית לא הספיקה כבר ואולי אף לא היתה חיונית עוד. אין כל ספק כי ראשי התנועה לא העלו על דעתם ויתור על אורח חיים דתי, על תורה ומצוות. עם זאת יש כאן ביטוי למפנה לשוני, לתפנית מושגית. לנקודה זו משמעות רבה, משום שמשנות החמישים של המאה העשרים מתגברת המגמה להשתית את העולם הרעיוני על מקורות מהספרות התורנית, כבסיס לגיטימציה יחיד וכמקור לפולמוס עם המסתייגים והמתנגדים.

ישעיהו ברנשטיין ציין בהרצאה בוועידה השמינית של הפוהמ"ז את הדברם הבאים:

כשיצאנו לאוויר העולם לא חידשנו הרבה… בעיקר משום שקדמו לנו גילויים רוחניים כה גדולים שלא היה מקום לחידושים גדולים ומקוריים… קדמו לנו המזרחי ואגודת-ישראל… לא נשאר לנו מה לחדש. אנו חידשנו במזיגה המיוחדת שברעיוננו… עיקר חידושנו היה בהדגשת העיקרון של ההגשמה העצמית.[104]

לדבריו, תנועת "תורה-ועבודה" היא "מזיגה רעיונית מיוחדת" שאינה מסתפקת ב"וו החיבור" המחבר מושגים כציונות וסוציאליזם עם "הכיפה", אלא ביצירת ראש ולב חדשים, בהגשמה עצמית של מהות חדשה. לפנינו מגמה להצניע את החידוש המהפכני בדרכה של "תורה-ועבודה", בלא לקפח את מהותו וערכו. אפשר שדברים אלו – שנכתבו עשרים שנה לאחר שרעיון "תורה-ועבודה" התנוצץ והתנוסס לראשונה – נועדו לקשור את הרעיון בעומקו למורשת ישראל הקדומה, במסגרת החידושים שחידשה "המזרחי" (התפיסה הציונית), ובכך לצמצם את הביקורת שהוטחה ברעיון "תורה-ועבודה". ואולי נכתבו הדברים ב"קריצה" לעבר אלה שחוששים ונרתעים מכל חידוש, דרך שרוב מניין ובניין של אנשי "תורה-ועבודה" לא נרתעו ממנה.

ש"ז שרגאי העלה את הרעיון דרגה נוספת:

בד בבד עם התפתחות מחשבת תורה-ועבודה לאידיאה של תחיית היהדות השלמה הכוללת את הדת, הלאומיות והסוציאליות… מופיעה לפנינו אידיאת תורה-ועבודה כהגשמת היהדות בתור נושאת ייעוד לעצמה ולאנושיות… הוא מקיף את כל עלמין וכל החיים; יסודו – האדם, אשר תעודתו עלי אדמות היא התקשרוּת לקונו… רעיוננו קשור ביעודים הלאומיים שלנו הבאים לגאול את האדם היחיד והאנושות כולה… התנועה היא איפוא תנועת עבודה דתית השואפת להגשמת הייעוד הישראלי והאנושי של האומה הישראלית.[105]

שרגאי המשיך את תפיסתו של הרב שח"ל; רעיון "תורה-ועבודה" הוא חזון כללי ושלם. אין זה עוד רעיון אחד במרחב רעיונות יהודיים ותרבותיים, אלא תמצית ההוויה האנושית, על פי ההבנה היהודית העמוקה והרחבה ביותר.[106]

סיכום גרפי

תנועת "תורה-ועבודה" ניצבת איפוא, בנקודת מפגש של שני צירים, במוקד של עימות כפול; האחד על ציר האורך ההיסטורי והשני על ציר הרוחב החברתי. על ציר האורך – התמודדות בין "התורה" כהוויה רוחנית, לבין "העבודה" כמלאכת יצירה. על ציר הרוחב – עימות בין העולם היהודי המסורתי, "הדתי", לבין העולם היהודי המתחדש, "החופשי". שניות זו מהותית למונח "תורה-ועבודה", המשלב הלכה למעשה שני יסודות וחותר לאחד אותם. מהות הרעיון נובעת מעומק ההוויה המורכבת של תנועת "תורה-ועבודה" (ובעניין זה היא חלק מהתנועה הציונית הדתית).

באורח סכמתי ניתן לשרטט את משמעות הסיסמה "תורה-ועבודה" בתקופת התגבשותה, באופן הבא: חיי "תורה-ועבודה" מצויים במרחב שִטחו הפנימי של משולש אשר שלושת קדקודיו הם: התורה = הדת, המצוות; העבודה = מלאכה, יצירה; החברה = הצדק החברתי, הסוציאליזם. שלוש הצלעות התוחמות את המשולש הן: הלאומיות, ארץ ישראל, האנושיות. מרחב זה נתון בהשפעה של שלושה קודקודים ושלוש צלעות. אלה מקרינים עליו ומעצבים אותו ברוחן. כל יהודי המקיים אורח חיים המכוון על פי מסגרת זו ושרוי בתחומה, הרי הוא מגשים את רעיון "תורה-ועבודה".

הדיון בפרק המרתק על גלגוליו של המושג "תורה-ועבודה" מאז שנות החמישים של המאה העשרים ועד ימינו – בעיקר בארץ ישראל – חורג ממסגרת זו (אף שהוא מצוי עמדי בכתובים). בחרתי למרות הכל להצביע על אמירה משמעותית אחת בתקופה זו, המשקפת רציפות נאמנה למקור, ובכל היא חורגת וייחודית. עיקר חשיבותה בעינַי בהיותה משקפת נאמנה את דעתו של אחד מבכירי רבניה ומנהיגיה של הציונות הדתית דהאידנא, באשר למהותו של רעיון "תורה-ועבודה".

"המזרחי" והפוהמ"ז פעלו בארץ כשתי מפלגות, מימי היישוב והמדינה עד אמצע שנות החמישים. מגמת איחוד פוליטי של "המזרחי" עם הפוהמ"ז למסגרת מפלגתית אחת – המפד"ל – בשנת תשט"ו (1955), עוררה התנגדות רבה בקרב הצעירים. זאת מתוך אותם טיעונים שהועלו שלושים שנה קודם לכן, כאשר הוקמה תנועת "תורה-ועבודה" על רקע אי נחת מ"המזרחי". בעיצומו של הדיון הסוער, פִרסם הרב חיים דרוקמן (חבר ההנהלה הארצית של בני עקיבא ופעיל מרכזי בתנועה) מאמר ב"זרעים" בו טען את הדברים הבאים:

מדוע צעד הפוהמ"ז בנפרד… מדוע לא הסתפק הפוהמ"ז בסיסמת המזרחי "ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל", אלא יצא בסיסמה נפרדת – "תורה-ועבודה"? … יש איפוא לשאוף לחיי צדק ויושר, לחברה מתוקנת בה אין שלטון האדם באדם לרע לו. מכאן – תורה-ועבודה. עבודה – להדגיש את המצוות שבין אדם לחברו, אשר לצערנו הוזנחו. ועבודה – יגיע כפיים, אשר רק הוא מבטיח חיי תורה שלמים, במובנם המלא… הפוהמ"ז הדוגל ב"תורה-ועבודה" אינו יכול להתמזג עם המזרחי, שמגמתו אינה כזאת… מדינת התורה לגבי הפוהמ"ז, אין פירושה רק מדינה בה שומרים כולם שבת, אלא גם מדינה בה חיים כולם מיגיע כפיהם מבלי שינצלו את זולתם… אנחנו רוצים להמשיך לחנך אלפי [בני] נוער דתי חלוצי לקראת תנועת פועלים דתית, הנושאת ברמה את דגלה הברור, עליו חרותות שתי מילים "תורה-ועבודה".[107]

דברים בהירים, חדים ומפורשים אלה, מפי אחת הדמויות המרכזיות המלוות את התנועה עשרות בשנים, עומד בראש ישיבות בני עקיבא ונודע כרב הבלתי מוכתר של תנועת בני עקיבא, מבהירים את הרציפות בין הגות המייסדים לרוח ששרתה בבני עקיבא בשנות החמישים. באותה רוח מסורתית של פרשנות הסיסמה "תורה-ועבודה", פורסמה בסיוון תש"ך (1960), חוברת הדרכה תנועתית: "למחשבת תורה-ועבודה", סדרת שיחות למדריכים מאת צוריאל אדמנית.[108] שני פרקים מרכזיים בחוברת; הראשון – עיון תורני בערך העבודה המלאכה. השני – האדם והחברה: הסוציאליזם הדתי; שניהם מתוך עיון במקורות חז"ל, ראשונים ואחרונים. החוברת חותמת במשפט: "צירוף שני הגורמים הוא דרכה של 'תורה-ועבודה'". לפנינו עיון תורני ראשון מבחינת ההיקף והמבנה, המבסס את רעיון "תורה-ועבודה", בפרשנותו המסורתית, ביסוס תורני ממקורותינו הקדומים, ביסוס רעיוני והלכתי.[109]

דברי חתימה: תורה-ועבודה = מעגלי צדק חברתי

עיקר מהותו של רעיון "תורה-ועבודה" גלומה בתפיסת הצדק החברתי, היונקת ממקורות ישראל ומושפעת מהרעיונות הסוציאליסטיים שפרחו בעולמנו. יסוד מהותי זה במשנה התנועתית אינו מעורפל ואינו מטושטש כלל ועיקר, הוא ניכר וזועק מכל מה שהותירו בידינו האבות המייסדים. למרבה הצער, ממעטים כיום להגשימו ואף לציינו בהקשר "תורה-ועבודה". כל מגמה לפעול כיום מתוך נאמנות ל"תורה-ועבודה" מחייבת איפוא להיצמד לערך זה, לתפיסת עולם זו. מובן שתנאי הקיום ומציאות החיים הִשתנו עד מאד, לפיכך יישומו של רעיון "תורה-ועבודה" בימינו מחייב פיתוח מעודכן ויוצר של ערכ היסוד הללו, ובחינת יישומם בהוויית חיינו, במדינה ישראל היהודית והדמוקרטית.[110]

---

[1]. תנועת הנוער הציונית דתית בפולין הגדירה עצמה: "כנסת השומר הדתי".

[מאז נכתב המאמר ראה אור החיבור, יוחנן בן יעקב, השומר הדתי – תנועת הנוער הציונית-דתית בפולין, תר"פ-תרצ"ט, 1939-1920, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשוון תשע"ח, אוקטובר 1917; הנ"ל, התחיות, השומר הדתי בפולין 1950-1920, כפר עציון 2020. הוספת שנכתבה בינואר 2023].

[2]. הארכיון לחקר הציונות הדתית, אוניברסיטת בר-אילן, חטיבה בר"ע 2, תיק 106.

[3]. לאה ספיר (תירוש-וינר), נתיבה, שנה ו גיליון ג, י"ח באלול תרצ"א (31.8.1931), עמ' 39-38.

[4]. מאמר זה מבוסס על הפרק המרכזי בעבודה סמינריונית שהכנתי במסגרת לימודַי בטורו-קולג', התכנית לתואר שני בלימודי היהדות, אביב תש"ס, (2000) שהוגשה לפרופ' צבי גרונר [ז"ל], שעודדני לפרסמה בציבור. המקורות העיקריים שעמדו לרשותי הם אלו: מכלול הפרסומים התנועתיים בני הזמן – עיתונים, חוברות ומאמרים; חומר רב האצור בארכיון לחקר הציונות הדתית באוניברסיטה בר אילן (אצ"ד); מחקרים שונים שיוזכרו במקומם. וראה גם: אריה פישמן, הפועל המזרחי, 1935-1921, תעודות, תל אביב תשל"ט; יוסף אליחי, תנועת המזרחי בפולין הקונגרסאית, 1927-1916, תל אביב תשנ"ג.

[5]. משנה, אבות פ"א מ"ב, והפרשנות שם. וראה להלן, הע' 56.

[6]. הפועל המזרחי, שנה ב גיליון ו-ז, תמוז-אב תרפ"ה (יולי-אוגוסט 1925), עמ' קעט-קפא – ראה פישמן, לעיל הע' 4.

[7]. ראה אליחי (לעיל הע' 4), עמ' 174, לימים הצטרפו: צעירי המזרחי וברית חולצים דתיים (בח"ד)מגרמניה, ארגון בני עקיבא – ירושלים (תרפ"ט), וארגוני בני עקיבא בגולה; השומר הדתי – פולין (תרפ"ח), ותנועת הנערות "ברוריה".

[8]. חוקת הברית העולמית של צעירי, החלוץ, והפועל המזרחי, הוצאת תנועת תורה-ועבודה, ההנהלה הראשית, ירושלים, תרצ"ב (שיכפול בסטנסיל, 8 עמודים).

[9]. ראה להלן גירסת אנשי "תורה-ועבודה" לסיסמת "המזרחי", המחליפה את "עם ישראל" ב"סוציאליות ישראל". וראה: שמואל חיים לנדוי, "הציונות הדתית הלאומית", הנ"ל, כתבים, בעריכת: משה קרונה, כנסת השומר הדתי, ורשה, תרפ"ח, עמ' 64-58, (להלן: הרב שח"ל); יוסף שלמון, הפועל המזרחי בארץ ישראל, תרפ"א-תרפ"ח, ירושלים תשכ"ח, עמ' 4. הרב יצחק ניסנבוים, לימים נשיא "המזרחי" בפולין, עודד את הצעירים אך הסתייג מהקמת מסגרת ארגונית נבדלת, הוא טען כי אין חידוש בדרכם של "צעירי המזרחי", אין הבדל בין השקפתם לבין השקפת "המזרחי": "דת ועבודה הנן בניין ארץ ישראל על פי התורה והמסורת" – "צעירי מזרחי מהי?", המזרחי (1), ה' בטבת תרפ"ב (5.1.1922), עמ' 5-4; וראה להלן הערות 29, 35, 107.

[10].  ראה יעקב רימון, תל אביב, תמוז תרפ"ד. וראה הפועל המזרחי, אב תרפ"ד, גיליון ח-ט, עמ' לד.

[11]. הרב יצחק ניסנבוים, ברכה לוועידה השנייה של "צעירי המזרחי" (צעה"מ) בפולין, תרפ"ב (1922), תנועת עבודה דתית, תורה-ועבודה, בעריכת נחמיה עמינוח, ירושלים תרצ"א, חלק ב' עמ' 89.

[12]. "לבירור שיטתנו", הפועל המזרחי, שנה א גיליון ו-ז, סיון-תמוז תרפ"ד (יוני-יולי 1924), עמ' כד. מעניין השימוש הצמוד בשני המונחים: "דת ועבודה", ו"תורה ועבודה" (ראה להלן). וראה עוד, הרב שח"ל (לעיל, הע' 9) עמ' 34.

[13]. י' אופנהיים, ראשיתו של החלוץ בפולין, האוניברסיטה העברית, 1974, עמ' 138; נ' בנארי, זעלבסטפערווירכלעכונג, וארשה, 1930, עמ' 16-9, 35. בשבילי התחייה, בעריכת מרדכי אליאב, ב, רמת גן תשמ"ז, עמ' 79.

[14]. ביטוי של אוהד התנועה מבחוץ, לעניין הזיקה ההדוקה בין הדת והעבודה, העלה הלל צייטלין – ראה היום 149, ח' בתמוז תרפ"ה (30.6.1925), עמ' 2. (אליחי [לעיל, הע' 4] עמ' 215). הלל צייטלין (תרל"ב-תש"ב, 1942-1871) היה סופר והוגה, עיתונאי ומבקר, חוקר קבלה וחסידות. יליד בוברויסק, ומשנת תרס"ז (1907) איש ורשה; נספה בשואה.

[15]. ראה כ"פ טכורש, "דת ועבודה", נתיבה גליון ה-ו, מנחם-אב תרפ"ו (7.1926), עמ' 93-92. חודשים ספורים קודם לכן, קרא הרב טכורש לייסד הסתדרות "החלוץ המזרחי", לכל החלוצים "המזרחיים" שסיסמתם "תורה-ועבודה" – ראה הקדם 1, אדר תרפ"ב, (3.1922); אליחי [לעיל הע' 4] עמ' 199. להלן נראה שלא הייתה זו ההתנגדות היחידה מחוגי "המזרחי" לתנועה.

[16]. מאמריו בבעיה החברתית ראו אור ביידיש בשנות העשרים של המאה העשרים בוורשה, תרוגמו ופורסמו בעברית, בארץ, על ידי משה שנפלד, "לשבעים ולרעבים", תל אביב תש"ד. אורליאן איבחן את הבעיה החברתית של הציבור החרדי, והציע לה פיתרון דתי: "אידיאליזם תורתי, צדק אלוקי, ועצמאות"; רעיונות שיובילו לגאולת הפועל החרדי והחברה החרדית ממצוקות הקיום. בשולי החוברת צורף "מכתב לחבר" ובו תגובה ל"ריצה נחפזת אל המפלגה החדשה המתקרית 'דת ועבודה'". לדבריו, אנשי "דת ועבודה" רחוקים מאמונת ישראל, מטשטשים את העיקר -התורה – ומצרפים לה עוד משהו, ופועלים ללא גיבוי כלל ישראל ומנהיגים רוחניים ולכן "היא לא תצלח". הם מחקים את דרכי הגויים ושקועים ברעיונות סוציאליסטיים מבחוץ. אורליאן ציין ש"אפילו המסגרת הרעועה של 'המזרחי' הייתה עליהם למשא ועזבוהו" (שם, עמ' 34). בסיום דבריו חזר אורליאן והרגיע כי עזיבה של צעירים את המחנה החרדי והצטרפות ל"דת ועבודה" אינה מסוכנת ואין לחשוש מפניה. ניכר מדבריו שהתופעה אכן עוררה בו חשש, ולפחות ראה צורך בתגובה חריפה ומחודדת.

[17]. המזרחי 15 (118), י"ד בניסן תרפ"א (21.4.1921), עמ' 7, בכותרת "צעירי המזרחי בווארשה".

[18]. שם 17 (120), ד' באייר תרפ"א (12.5.1921), עמ' 4. נראה שלפנינו כתיבה אפולוגטית המציגה באורח מעוות את דמות העיירה יהודית במזרח אירופה, שמרבית היהודים בה התפרנסו מעמל כפיהם. ברוח זו הופיעו באותה עת מאמרים פרי עטם של צעה"מ בזכות עבודת כפיים ובגנות התגרנות והספסרות. בב' בסיון תרפ"ב (29.5.1922), נפתח בוורשה בית מלאכה לנפחות על שם יצחק נפחא, בצמוד לבית-המדרש לרבנים "תחכמוני". בעיתון "המזרחי" פורסמה כתבה נלהבת בזכות השילוב בין החינוך התורני-הרבני להכשרה המקצועית, המוצג כסמל לרוח "המזרחי": "כל יהודי העובר היום על יד הבית מספר י"ט ברחוב גז'יבובסקה ושומע קול תורה מתפרץ מהקומות העליונות וקול מקבת העבודה מהקומה התחתונה, וידע כי יד אחת יצרה הכל ורוח אחת שפוכה על הכל והרגיש בלבו כי אמנם פה בית היוצר לנשמת האומה" – "מוסד מזרחי חדש", המזרחי 25 (176), כ"ו בסיון תרפ"ב (22.6.1922), עמ' 4. הרשימה אינה חתומה. נראה שהיא פרי עטו של הרב יצחק ניסנבוים, שהסתייג מהכינוי "בית מדרש לרבנים" ל"תחכמוני", והעדיף את הכינוי: "בית המדרש הגבוה לתורת ישראל וחכמתו" – ראה: יצחק ניסנבוים, עלי חלדי, ירושלים, תשכ"ט, עמ' 341.

[19]. המזרחי 20 (171), כ' באייר תרפ"ב (18.5.1922), עמ' 5. עוד הוחלט לייסד 'קרן דת ועבודה': "הפועל המזרחי המאחדת בתוכה את כל הפועלים העומדים על הבסיס הלאומי-דתי ושהכריזו על דת ועבודה… הלוחם בעד השקפת דת ועבודה ע"י המצאת כלים ומכשירי עבודה שחסרונם מפריע באופן קשה בעבודת הפועליםבארץ ישראל" – כדברי מאיר שמעון גשורי, מראשוני הפהמ"ז; "קרן דת ועבודה", המזרחי 3 (205), כ"ג בטבת תרפ"ג (11.1.1923), עמ' 4-2.

[20]. ראה נתן גרדי, "מהותנו", הפועל המזרחי, שנה א, גיליון ב, ניסן תרפ"ג (4.1923), עמ' כח-ל. וראה עוד זיכרונותיו של גרדי, פרקי חיים של חוץ דתי, א-ב, [תל אביב] תשל"ג.

[21]. י' נינסבוים, "צעירי מזרחי מהי?", המזרחי (1), ה' בטבת תרפ"ב (5.1.1922), עמ' 555.

[22]. ראה א' רוטשטיין, הפועל המזרחי, שנה א' גיליון ח-ט, אב תרפ"ד, 8.1924, עמ' כח-ט; מ' רוזנבלום לעיל, הע' 12.

[23]. מבצבצת ועולה כאן שאלה מהותית שמלווה אותנו עד ימינו; האם הציונות הדתית, החוגגת עתה מאה ואבע שנים להיווסדה, השכילה ליצור מסכת רעיונית-ערכית אחת, זהות והוויה קיומית אחת שמאחדת את ערכי "הציונות" ו"הדת"? בנקודה זו טמון, המפתח לעתידה של הציונות הדתית, ואולי אף ההסבר לכמה מכשליה בעבר, ואכמ"ל.

[24]. ראה נ' אבינח, הפועל המזרחי, שנה א גיליון ח-ט, אב תרפ"ד, (8.1924), עמ' ח (נראה שהכותב הוא נחמיה עמינח). וראה עוד להלן בעניין זה, בפרק "תורה-ועבודה בדיבור אחד".

[25]. ראה אליחי (לעיל, הע' 4), עמ' 177.

[26]. הפועל המזרחי, שנה ב גיליון ו-ז, תמוז-אב תרפ"ה (יולי-אוגוסט 1925) עמ' קפט.

[27]. האֹהלה, גיליון א, שבט תרפ"ה, (2.1925), עמ' 9-8. פישמן (לעיל, הע' 4), עמ' 85-84.

[28]. ראה פירוש קהתי למשנה שם, המבוסס על הפרשנות הקלסית של המשנה.

[29]. ראה להלן, הע' 38. וכן הציע שלמה זלמן שרגאי – ראה ש"ז שרגאי, "תורה-ועבודה – חזון והגשמה", מחשבת תורה-ועבודה, הליכות, לקט מאמרים במשנת תורה-ועבודה, הנהלה ראשית של תנועת תורה-ועבודה, תל אביב תרצ"ח, עמ' נט (=נתיבה, שנה י, גיליון כו-כח, ט' בניסן תרצ"ה, 12.4.1935). מעניינת הקבלה לדברי הראי"ה קוק על שלושה כוחות הפועלים בעולמנו – הקודש, האומה והאדם – ואין עולמנו שלם אלא אם שלושתם יבואו יחד לביטוי מלא, וכל אחד כשהוא לעצמו אינו שלם (אורות התחייה י"ח; תודה לרב יואל בן-נון שהפנה תשומת לבי לקטע נפלא זה).

[30]. ראה מקצת מהרבה: משה אונא, "ייעוד הנביאים וסוציאליזם דתי", הנ"ל, בשבילי המחשבה והמעשה, קובץ מאמרים, תל אביב תשט"ו, עמ' 59-51; הרב יצחק ניסנבוים, "השוויון האקונומי והפסיכולוגי", קנייני קדם, ירושלים תשל"ח (הופיע לראשונה בשנת תרצ"א, וארשה), חלק שני ספר ויקרא, עמ' 63-57; י' ברנשטיין, "תנועת עבודה דתית לאומית, יסודות ומסקנות, לשאלת מלחמת המעמדות, תורה-ועבודה – דרכו של הפועל המזרחי", ייעוד ודרך, תל אביב תשט"ז, עמ' 350-251; צוריאל אדמנית, "על הסוציאליזם בימינו", בתוך הזרם ונגדו, בעריכת יצחק אשר, תל אביב תשל"ז, עמ' 64-60; שם, "תשובה לבעיות השעה", עמ' 68-65; "מה העבודה הזאת לנו?", עמ' 74-69.

[31]. ראה משה אונא, "ייעודי הנביאים וסוציאליזם דתי", (לעיל, הע' 30), עמ' 52. המאמר פורסם לראשונה בהצופה י"ד בתשרי תשי"א (25.9.1950), ונכתב כמה שנים קודם לכן.

[32]. ראה ש' דון-יחיה, המרד הקדוש – שמואל חים לנדוי ופועלו, תל-אביב תש"ך עמ' 147. (לא צוין מה מקור הדברים המובאים שם כציטוט מדברי הרב שח"ל).

[33]. המזרחי 31 (182) ט' במנחם-אב תרפ"ב (3.8.1922); פישמן (לעיל הע' 4), ס', עמ' 152; הפועל המזרחי, טז-יז, אייר סיון תרפ"ה, עמ' קע"ט-ק"פ. אליחי (לעיל, שם), עמ' 178.

[34]. נחמיה עמינוח, תנועת עבודה דתית א-ב, עמ' 70. יסוד ה'עבודה' תקף גם בגולה, כמגמה כללית מימי ההשכלה לפרודוקטוביזציה של העם היהודי, עולה בדברי ש"ז שרגאי, דרכנו, בתוך: ילקוט מאמרים לרעיון תורה ועבודה, עורכים נ' עמינוח, י' בררנשטיין, תנועת תורה-ועבודה, ירושלים, תרצ"א, 1931, עמ' 34.

[35]. ש' ברוכוני, מהו הפועל המזרחי? הפועל המזרחי, שנה א', גיליון ה' אייר תרפ"ד (5.1924), גיליון ו-ז, סיון-תמוז תרפ"ד (6-7.1924), עמ' ו-ז.

[36]. א' י' יקותיאלי, תורה-ועבודה בתור השקפת עולם, ספריית תורה ועבודה, חוברת א, ירושלים, תרפ"ז. (היא החוברת הראשונה שיצאה בארץ ישראל בספריית "תורה-ועבודה").

[37]. יד-כג בטבת תרפ"ז, 19-28.12.1926. (פישמן [לעיל, הע' 4], עמ' 112).

[38]. יצחק גור-אריה, שאיפת הדורות, בתוך: ילקוט תורה ועבודה (לעיל, הע' 34), עמ' 50-44. פורסם לראשונה נתיבה שנה ב, גיליון יד-טו, א' בסיון תרפ"ז (1.6.1927), עמ' 252-258. ראה עוד: פישמן (לעיל, הע' 4), פרק ב תעודות לאידיאולוגיה של "תורה-ועבודה", עמ' 152-197.

[39]. ג' לווין, הפועל המזרחי, שנה ב' גיליון א-ב, טבת-שבט תרפ"ה (1-3.1925), עמ' כז.

[40]. י"ג בסיון תר"מ – כ"ב בכסלו תשי"ח (23.5.1880 – 15.12.1957), איש העלייה השנייה, מראשי "המזרחי" בארץ ישראל, סופר, פובליציסט, עורך ופעיל ציבור ציוני, ממייסדי "הצופה", עורך "ההד", "במישור", ועוד.

[41]. נתיבה, גיליון יג-טו [לד-לו], עמ' 193, י"ד בניסן תרפ"ח (24.4.1929).

[42]. כך שמעתי מפיו בשיחותי עמו בשנות השמונים של המאה העשרים; טרם מצאתי דברים אלה בכתובים משמו.

[43]. ראה יקותיאלי, (לעיל הע' 36), עמ' 201.

[44]. ראה ברוכוני, (לעיל, הע' 35), עמ' 54.

[45]. ראה י' ברנשטיין, "על התורה ועל העבודה", נתיבה, שנה ב, גיליון יג, ט"ו באייר תרפ"ז (17.5.1927), תרפ"ז, עמ' 232.

[46]. ראה שרגאי, (לעיל הע' 29), עמ' נו-נז; פורסם שוב, "דברים בימים ההם שמקומם גם בזמן הזה", הצופה, י"ד בתשרי תשמ"ו, (29.9.1985), עמ' 558. שלמה זלמן שרגאי ז"ל, נולד בכ"ה בכסלו תר"ס (31.12.2899) – נפטר בז' באלול תשנ"ה (1.9.1995); יליד פולין, עלה בשנת תרפ"ד (1924), ממייסדי תנועת תורה-ועבודה, מראשי הפוהמ"ז, חבר הוועד הפועל הציוני, ראש העיר ירושלים, תשי"א-תשי"ב (1952-1951), ראש מחלקת העלייה בסוכנות היהודית, תשי"ד-תשכ"ח (1968-1954). סופר ופובליציסט, איש התנועה עד יומו האחרון.

    הדברים נכתבו עשר שנים לאחר שהוויכוח התחולל, ואינם מקור ראשוני. אמנם שרגאי היה מעמודי התווך של הפוהמ"ז, אך כאן הגיש סקירה היסטורית שרוח המחבר שורה עליה. יש להביא בחשבון מגמתיות מסוימת בדבריו של שרגאי, חדור העולם החסידי, החותר לאחדות הבריאה כולה. שמא ביקש להדגיש את המפנה מפיצול מקרי לאחדות הוויה כוללת, כפי שעולה מהמשך דבריו. וראה י' חזני, "'קבלו עליהם תלמוד תורה ומעשה' – תורה, תלמוד תורה וקבלת תורה בזמן הזה", משלב לה (תש"ס), עמ' 76-75, 96, ובייחוד בסוף הע' 81! (אני מודה לישראל חזני שהפנה את תשומת לבי למאמרו).

[47]. ראה לעיל בהע' 24, עמדתו של עמינוח שדחה את התפיסה האחדותית.

[48]. ראה אליחי (לעיל הע' 4), עמ' 177; 181-178.

[49]. ראה פישמן, (שם), עמ' 19.

[50]. נולד בפולין, ט"ו שבט תרנ"ב (1892), עלה לארץ בשנת תרפ"ו (1926), ונפטר בירושלים בט"ו בסיון תרפ"ח (3.6.1928). נצר לשושלת אדמו"רים מחסידי פשיסחה, קוצק ופילוב. הצטרף לתנועת "המזרחי" ונבחר כציר לוועידתה השנייה, כ"ח בניסן – א' באייר תרע"ט (28.4-1.5.1919). בשנת תרפ"ב (1922) נבחר כציר לוועידת צעהמ"ז י"ג-ט"ו במנחם-אב תרפ"ב, (7-9.8.1922) והיה למנהיגם בפולין. על הרב שח"ל ראה: שמואל מרקוביץ, "שמואל חיים לנדוי", תורה ועבודה בחזון ובמעש, תולדות הפוהמ"ז, תרפ"ב-תרצ"ב בעריכת יצחק אלפסי, הפועל המזרחי, תשמ"ה, עמ' 190-189; דון יחיה, (לעיל הע' 32); י' רפאל, "ר' שמואל חיים לנדא", בתוך: שרגאי ד, (תשנ"ג), עמ' 188-186.

[51]. נתיבה', שנה א, גיליונות א (ח' בסיון), ג (ו' בתמוז), ד (א' במנחם-אב) תרפ"ו, ילקוט תורה ועבודה, (לעיל, הע' 34), עמ' 8-1.

[52]. ראה אליחי (לעיל, הע' 4), עמ' 200. לעיון בשיטתו ראה; שם, עמ' 181-79.

[53]. ראה הקדם, ג-ד, תרפ"ג, הרב שח"ל (לעיל הע' 9), עמ' 53.

[54]. נולד בפולין, י"א בשבט תרנ"א (1981). נצר לשושלת אדמו"רים שהגיעה עד ר' אלימלך מליז'אנסק, ממנהיגי "המזרחי" בפולין, עלה לארץ ישראל בשנת תרע"ד, (1914), נאלץ לחזור לפולין עקב פרוץ מלחמת העולם הראשונה. שב ועלה לארץ בשנת תר"פ (1920), והיה מבאי ביתו של הראי"ה קוק. עמד בראש מחלקת העלייה ולִשכת העבודה של "המזרחי", יזם הקמת קבוצות עבודה של פועלים דתיים, ניהל את בנק "המזרחי". בשנת תש"א, (1941), נטש את העסקנות התנועתית והתיישב כחקלאי מגשים בכפר פינס, שם נפטר, בה' בסיון תש"ה (17.5.1945). על הרב ישעיהו שפירא ראה: יוסף שפירא, "הרב ישעיהו שפירא", תורה ועבודה בחזון ובמעש, (לעיל הע' 50), עמ' 56-55; ש' דון יחייא, אדמו"ר חלוץ, תל אביב, תשכ"א; י"ש ריקנטי, ועלינו המלאכה לגמור, בית אל תשנ"ב; י' בן יעקב, "ועלינו המלאכה לגמור – קווים למשנתו של הרב ישעיהו שפירא", סיני, קי"ח (תשנ"ו), עמ' רסח-רפב (נדפס בשיבושים, ונדפס שוב מתוקן, שם, קכט-קל, [תשס"ב], שסד-שפט).

[55]. כך מופיע המאמר בילקוט תורה ועבודה, (לעיל, הע' 34), עמ' 43-38. הנוסח המקורי פורסם בכותרת "לאור הביאור" נתיבה, שנה ד גיליון יג-יד, א' בניסן תרפ"ט, (11.4.1929), עמ' 225-223. ראה, פישמן, (לעיל הע' 4), עמ' 172-169. בילקוט תורה ועבודה, פורסם מאמר זה בהשמטה ושינוי הפתיחה המקורית כפי שפורסם בנתיבה, שם צוין שהמאמר הוא תגובה לשני מאמרי התקפה על רעיון "תורה-ועבודה" שידונו להלן ליד ציונים 96-94.

[56]. אפרים יעיר, "שלי שלך", הקיבוץ בהלכה, בעריכת הרב ר' אוירבך, ואחרים, שעלבים תשמ"ד, עמ' 63-59.

* הרב ישראל מאיר לאו, הרב הראשי לישראל לשעבר, בספרו יחל ישראל על מסכת אבות (פרק חמישי, ירושלים תשס"ה, עמ' קסג-קסד), מציין את המקור לאבחנה שהובאה לעיל בין "האומר" ל"אומרים" – גרשון שטרן, ילקוט הגרשוני על פרקי אבות, פאקש, תרס"ו, פרק חמישי, משנה יג, עמ' לז. תודתי העמוקה לידידי, הרב מיכה יצחק קליין שהפנה אותי למקור זה (הערה שנוספה בשבט תשפ"ג, ינואר 2023 – יוחנן).  

[57]. "לשאלת מהותנו", נתיבה, ג' בתשרי תרצ"ב (14.9.1931), חוברת א (פח), עמ' 50-49; י"ד בתשרי תרצ"ב, (25.9.1931), חוברת ב (פט), עמ' 62-61. אחיו של הרב ישעיהו שפירא, הרב קלמיש קלונימוס שפירא, האדמו"ר מפיאסצ'נה, נותר בפולין, נלכד בגטו ורשה, המשיך לקיים שם עדה חסידים בשנות הרעה, ת"ש-תש"ב, עד שהובל להשמדה בתש"ג. בספרו, חובת התלמידים (ורשה, תרצ"ב), משתמש פעמים רבות בביטוי "תורה ועבודה", כדרך השימוש החסידי הנפוץ והרווח, במובן של "עבודת ה'".

[58]. ראה "דרכו של חלוץ דתי", ספר העלייה השלישית בעריכת י' ארז, א, תל-אביב 1964, עמ' 167-165. (מצוטט מתוך: אליחי [לעיל, הע' 4], עמ' 200).

[59]. ראה י' ניסנבוים, "מהי המזרחיות", המזרחי (1), כ"א בחשון תרפ"ג (12.11.1922), עמ' 2-1.

[60]. ראה ש' ברוכוני, נתיבה, גיליון ט-י, א' בניסן תרפ"ז, (3.4.1927), עמ' 179-178.

[61]. מתוך "מחשבה", נתיבה, שנה ג' גיליון יז-יח, ח' בסיון תרפ"ח, (27.5.1928), עמ' 259-258. ועוד מדבריו: "מציאותו של האדם בתוך העבודה ובד' אמות של הטבע, מפתחת בו את ההכרה האלוקית ד'לית אתר פנוי מינה' (אין מקום פנוי מהשכינה)… בכל הוא רואה את יד ה'" – "דרכנו", ילקוט תורה ועבודה, (לעיל הע' 34), עמ' 33-32.

[62]. ראה יצחק ריבקינד, המזרחי, שנה א גיליון 53, ב' בטבת תר"פ, (24.12.1919), עמ' 556.

[63]. ראה פישמן (לעיל, הע' 4), עמ' 9-8.

[64]. ראה ק' פרענקעל," צעירי המזרחי ודרישותיהם אל הקונגרס הציוני", יודישע ביילאגע, נספח ל"המזרחי", שנה ג גיליון 30, ז' במנחם-אב תרפ"א (11.8.1921), עמ' 2-1. תרגום מיידיש, ראה פישמן (שם), עמ' 38.

[65]. ראה גור-אריה, לעיל, הע' 38; (ראה לעיל הע' 31).

[66]. ישעיהו ברנשטיין, האהלה גיליון ב-ג (ללא תאריך, אמצע תרפ"ה, 1925), עמ' 41-40.

[67]. ראה אליחי (לעיל, הע' 4), עמ' 183-182.

[68]. נתיבה, שנה ט, גיליון ח-ט, י"ב בניסן תרצ"ד, (28.3.1934), עמ' 2.

[69]. ראה י' ברנשטיין, "תנועת עבודה דתית לאומית", ילקוט תורה ועבודה (לעיל, הע' 34), עמ' 15. נראה שאף כאן מתווכח הכותב עם סיסמת "המזרחי", שלא סיפקה אותו, בהיותה תובעת רק "חיי העם בארץ ישראל", ללא איפיונם הערכי.

[70]. "דרכו של הפועל המזרחי", הצופה, ג' באדר תש"ב (20.2.1942). וראה יעוד ודרך (לעיל הע' 30), עמ' 343, 347.

[71]. ראה אריה פישמן, בין דת לאידאולוגיה – יהדות ומודרניזציה בקיבוץ הדתי, ירושלים תש"ן, עמ' 72-71.

[72]. רודגס, ראה משה אונא, בניין אב, אלון שבות תשמ"ט, עמ' 41, 46-45.

[73]. ראה אונא (לעיל, הע' 31), עמ' 52-51.

[74]. ראה ש' ברוכוני, "על התרבות של הפועל המזרחי ב' ", נתיבה, שנה ב גיליון ט-י, ניסן תרפ"ז, (3.4.1927), עמ' 180.

[75]. "מתוך מחשבה", נתיבה, שנה ג' גיליון יז-יח, ח' בסיון תרפ"ח, (27.5.1928), עמ' 259-254.

[76]. ראה ש"ז שרגאי, "דרכנו", (לעיל הע' 34), עמ' 29. וראה שם פיתוח הרעיון. י' ברנשטיין כתב כך: "שאיפה זו לתיקון חברתי… הולכים אנו מן הפרט אל הכלל. על-ידי התיקון של כל פרט ופרט יבוא אחר כך גם התיקון המוחלט של כל חיי החברה". הפועל המזרחי, שנה א גיליון י-יא, תשרי-חשון תרפ"ה, (10-11.1924), עמ' כ-כא.

[77]. עמ' 22-21. אליחי (לעיל הע' 4), עמ' 205. הוועידה החלה לפני קונגרס הציוני הי"ג שם, והסתיימה אחריו.

[78]. ראה מ"ש גשורי, "מסלילת הכביש עד בניית בית הפועלים", נתיבה, שנה ב גיליון יז, ט"ו בתמוז תרפ"ז, (15.7.1927), עמ' 305. וראה עוד שלמה ברוכוני, "צורת התיישבותנו ומהותה", שם, שנה א גיליון ה-ו, ט"ו במנחם-אב תרפ"ו (26.7.1926), עמ' 101. לדיון בעניין הפרט מול הכלל בהגות הפוהמ"ז ראה, יוסף שלמון, דת וציונות, עימותים ראשונים, ירושלים, תש"ן, עמ' 352-340.

[79]. ראה נ' עמינוח, "מגמתנו במושבי העובדים", ילקוט תורה ועבודה (לעיל, הע' 34), עמ' 105; "צורת ההתיישבות שלנו צריכה להיות אינדיבידואלית", ש' ברוכוני, (שם) עמ' 117.

[80]. ראה פישמן, (לעיל, הע' 3), עמ' 112.

[81]. ראה אוהלנו, מרחשון תרצ"ה, ורשה, לבוב, קרקוב, עמ' 5-4. והמשך בגיליונות כסלו וטבת. תגובה פולמוסית "בעקבות ההגשמה", המערערת על בלעדיות ההגשמה בקיבוץ הדתי, פירסם משה קרונה, ראש תנועת השומר הדתי בוורשה, בגיליון שבט-אדר של אהלנו, עמ' 5-3.

[82]. ראה שלום קרניאל, חייו ומשנתו, בעריכת שאול רז, הקיבוץ הדתי ובני עקיבא, תשכ"ז, עמ' 33.

[83]. ראה: דב אברון, "חילוקי דעות רעיוניים ב'השומר-הדתי' בין שתי מלחמות העולם", שרגאי ד, (תשנ"ג), עמ' 125-110.

[84]. ראה שלום קרניאל (לעיל הע' 82), עמ' 55.

[85]. שח"ל, "על תפקיד צעירי המזרחי", הקדם גיליון 3, טבת תרפ"ג (ינואר 1923), עמ' 16; אליחי (לעיל, הע' 3), עמ' 181. על עמדת הפוהמ"ז השמאלי, שם, עמ' 220-217.

[86]. ראה נתיבה, שנה ב גיליון יז, ט"ו בתמוז תרפ"ז (15.7.1927), עמ' 302. י' ברנשטיין הגיב על כך מעל דפי נתיבה, "לשאלת מלחמת המעמדות", תרפ"ח, שם כתב כי הדעה שהיא כמעט מקובל אצלינו שמלחמת המעמדות היא בניגוד להשקפת עולמנו, בטעות יסודה – ראה, יעוד ודרך (לעיל הע' 30), עמ' 293.

[87]. שם, שנה ה' גיליון ג-ד, י"א בכסלו תר"ץ, (13.12.1929), עמ' 47. אבחנה זו נראית לי פשטנית ואף שטחית משהו. שאלת היחס לתרבות המערב, "בית מדרשו של יפת", מחייבת דיון נפרד בהקשר הציוני דתי מאז ועד היום, ואכמ"ל. שמו המלא של ש' ברקאי אינו ידוע לי לפי שעה.

[88]. ראה פישמן (לעיל הע' 4), עמ' 195-173; ובמיוחד הפולמוס בין י' ברנשטיין לבין א"י יקותיאלי עמ' 185-183. אפשר והוא רומז לרעיונות מבית המדרש של בח"ד בגרמניה, שלא הסתייגו מקליטת רעיונות מודרניים מדעיים.

[89] ד"ר יוסף בורג, "בין שלוש חזיתות", (מראיין מאיר רוט), הציונות הדתית בראייה מחודשת, בעריכת מאיר רוט, נאמני תורה ועבודה, תשנ"ח, 1998, עמ' 87 (ההדגשות במקור).

[90]. המזרחי (31), י"ד במנחם-אב תרפ"א (18.8.1921), עמ' 6, החותם "אבן".

[91]. ראה י"ל הכהן פישמן (מימון), "תולדות המזרחי והתפתחותו", ספר המזרחי, ירושלים, תש"ו, עמ' רל"ו-רל"ז. הדברים נכתבו למעלה מעשרים שנה לאחר מעשה. נראה כי אין לפקפק באמינותם. וראה גאולה בת-יהודה, הרב מימון בדורותיו, ירושלים תשל"ט, עמ' 320.

[92]. "אמר רבי שמעון בר-יוחאי: והלא כל המשתף שם שמיים ודבר אחר נעקר מן העולם, שנאמר: 'בלתי לה' לבדו' (שמות כב יט)" (סנהדרין, סג ע"א); והרמב"ם פסק: "וכל המשתף דבר אחר עם שם הקב"ה בשבועה, נעקר מן העולם" (הל' שבועות, פי"א, ה"ב). על כך מעיר פרופ' יעקב כץ: "בפילוסופיה של ימי הביניים קיבלה מילה זו (שיתוף – יב"י) משמעות רחבה יותר, ומעתה התכוונו בה לאמונה בריבוי אלוהויות בניגוד למונותיאיזם… החכמים מן המאות הי"ז-י"ח… נתפרש להם המושג 'שיתוף' במשמעות רחבה זאת" – בין יהודים לגויים, ירושלים תשל"ז, עמ' 163. וראה עוד; סנהדרין סג ע"ב, תוספות ד"ה "אסור"; כץ, עמ' 44, וציוני המקורות שהביא. אין צל ספק שהרב מימון היה מודע לקונוטציה של המושג "שיתוף" בעולם התורני!

[93]. הרב י"ל הכהן פישמן, "הדת והיושר הסוציאלי", ילקוט תורה ועבודה (לעיל, הע' 34), עמ' 83. 

[94]. ראה דאס יודישע לעבען, (וארשה), גיליון 10-11, י"ד באלול תרפ"ח (30.8.1928), עמ' 10-9.

[95]. שם, גיליון 17, ד' בחשון תרפ"ט (18.10.1928), עמ' 556. על ר' יהושע השיל פרבשטיין, ראה: יוסף אליחי, "פרבשטיין, ראש קהילת וארשה ונשיא המזרחי בפולין", שרגאי  ד, (תשנ"ג), עמ' 185-175.

[96]. דאס יודישע לעבען, (וארשה), גיליון 16, כ"ז בתשרי תרפ"ט (11.10.1928), עמ' 4. גיליון 17, ד' בחשון תרפ"ט, עמ' 8-6

[97]. ראה לעיל, הע' 55.

[98]. ראה אליחי (לעיל, הע' 4), עמ' 179.

[99]. ראה י' ברנשטיין, "יסודות ומסקנות", יעוד ודרך, (לעיל, הע' 30), עמ' 291-260.

[100]. ראה נתיבה, שנה י, גיליון כו-כח, ט' בניסן תרצ"ה, (12.4.1935), עמ' 15.

[101]. ראה עמודים, גיליון 330, אייר תשל"ג, עמ' 364-360; חזר ונדפס בספר בתוך הזרם ונגדו, בעריכת יצחק אשר, תל אביב תשל"ז, עמ' 71. צוריאל אדמנית ז"ל, (תרע"ה-תשל"ד, 1973-1915), היה חבר קבוצת יבנה, תלמיד חכם חלוץ, ומהבולטים בהוגי הדעות של "הקיבוץ הדתי" ושל תנועת בני עקיבא.

[102]. ראיה לכך מצאתי בחוברת: "דִברות רבנו משה בן מימון ז"ל", ליקט וערך הרב ד"ר אברהם גוטסדינר, מהמחנכים הנודעים של תנועות הנוער הציוניות דתיות בפולין, שיצאה בהוצאת ההנהלה הראשית לתנועת תורה-ועבודה, תל אביב, ניסן תרצ"ה, במלאת שמונה מאות שנה להולדת הרמב"ם. יש בחוברת ט"ו פרקים קצרים, לקט אמרות מגוון, כולל בענייני פרנסה. את העבודה כערך, כחיוב תורני-הלכתי – לא מצאתי.

[103]. ראה פישמן (לעיל, הע' 4), עמ' 25-24; 194-193. בשיחתי עם פרופ' פישמן, ה' במנם-אב תש"ס, (6.8.2000), העיד בפני כי הביא בספרו את הציטוט המלא, ללא בחינה של הסעיפים שהתקבלו בוועידה ואלה שנדחו.

[104]. ראה ברנשטיין, (לעיל, הע' 60) עמ' 332.

[105]. ראה לעיל, הע' 46.

[106]. רעיונות כלל אנושיים, חתירה לשלמות האנושות כולה – "שנת השתלמות לאנושיות". עלו בחוגי השומר הדתי בעיקר בקרקוב [ראה, לעיל הע' 1, נוספה למאמר בשבט תשפ"ג, ינואר 2023].

[107]. "המיזוג בעיני הנוער", זרעים, גילון ז (קנד), ניסן תשי"ד, עמ' ג (ההדגשות במקור). הרב דרוקמן צועד בעקבות האדמו"ר החלוץ, והעמיס, כמוהו, את עיקר הרעיון על שני פסוקים: "קדושים תהיו" "ועשית הישר והטוב" (ראה לעיל ציון' 55). המושג "תנועת פועלים" שהרב דרוקמן נקט בו, מכוון לתנועה חברתית, סוציאליסטית. י' ברנשטיין תמך באיחוד הפוליטי של המזרחי והפוהמ"ז, מתוך ציפייה: "צמחה, גדלה ועלתה יפה הנטיעה הצעירה שנסתעפה מתוכה של הציונות הדתית בדמות תבניתו של 'הפועל המזרחי'. תנועת עבודה זו איננה מרכסיסיטית, כידוע, ובסיס רעיונה הסוציאלי הריהו, כאמור, ההשקפה הדתית המסורתית-הסוציאלית של תורה ישראל. והא הבסיס וזו התוכנית ההולמים את כל תנועת הציונות הדתית בארץ ישראל, ומסביב למרכז זה צריכה לעמוד כל התנועה בתפוצות כחטיבה ארגונית אחת ואחידה. היא הבסיס וזו דמות התבנית לתנועת הנוער האחת שתחנך לתורה-ועבודה, לעמל כפיים ולחיי חברה תקינים ומתוקנים – לגשמת 'האידיאלים האלוקיים, שהם חיי התורה והנבואה'" – "על פרשת תקופות, יעוד ודרך (לעיל, הע' 30), עמ' 173-172 (פורסם בהצופה, י' במנחם אב תשט"ו, 29.7.1955).

[108]. צוריאל אדמנית, למחשבת תורה-ועבודה, סיון תש"כ, ירושלים, 57 עמ'. חוברת זו הופיעה בכמה מהדורות, האחרונה מורחבת ומעובדת בידי יצחק שפץ (ללא תאריך). צוריאל אדמנית ז"ל, חבר קבוצת יבנה (תרע"ה-תשל"ד, 1973-1915), תלמיד חכם-חלוץ, מהבולטים בהוגי הדעות של הקיבוץ הדתי, פעל בבני עקיבא. צוריאל אדמנית, בתוך הזרם ונגדו, אסופת מאמרים, בעריכת יצחק אשר, הקיבוץ הדתי, תל-אביב, תשל"ז.

[109]. בסיום הדברים עלי להשיב לשאלה צפויה כלפי אישית; האם התחדשו לי דברים אלו באחרונה?! – בשנת היובל לתנועה, ערב פסח תשל"ט, 1979, ראתה אור החוברת: "תורה ועבודה, לקט מאמרים ומקורות", ליקט וערך יוחנן בן יעקב, (תנועת בני עקיבא בישראל, ההנהלה הארצית, 244 עמודים); מהדורה שנייה ומורחבת, כסלו תשמ"ג, נובמבר 1982, בסיוע המדרשה לערכי תורה-ועבודה בכפר עציון). בחיתום דברי המבוא כתבתי: "ביקשנו לחשוף אחד השורשים מהם יונק הרעיון, שורש העבודה, המלאכה. ביקשנו לסתום פרצה – להשיב לטענה "היכן נצטווינו?" "איפה כתוב בתורה?" בכך לא תמו השאלות, אף לא מיצינו את יסודות "תורה-ועבודה". כעורך החוברת וככותבה, אני מעיד כי ההיבט החברתי-סוציאליסטי, לא נעלם מעיניי באותה עת. אך לנוכח המתח הגואה באותם ימים בחוגי התנועה, בין תלמוד תורה לעבודה, ראינו כורח להתמקד בראש ובראשונה בהיבט זה. חניכי התנועה נחשפו למסרים אחרים, ובחרנו להתמודד מולם בכלים המקובלים בעולם התורה, ממקורותיה של תורה. לעניות דעתי, חוברת זו תרמה תרומה תנועתית ניכרת לזיהוי רעיון "תורה-ועבודה" עם העבודה, עמל כפיים, אף שלא לכך הייתה כוונתנו.

בשנת תשל"ד, בעת שמורי ורבי ידידיה כהן ז"ל, כיהן כמזכ"ל בני עקיבא ואני ערכתי את זרעים, ביקשני ידידיה להכין מהדורה חדשה של החוברת למחשבת תורה-ועבודה שכתב צוריאל אדמנית ז"ל, והיא אזלה. בהנחייתו של ידידיה הכנתי חוברת מקיפה שהתמקדה בהיבט שנראה אז בעייתי – עבודה מול לימוד תורה. החוברת פותחת בלקט מקורות תורניים לבירור ערך המלאכה על פי התורה ובעקבותיהם מאמר המנתח את המקורות המרכזיים לעניין ערך העבודה, המלאכה בכלל ועבודת האדמה בארץ ישראל בפרט. בחלקה השני של החוברת בא לקט מאמרים תורניים שמרביתם מוקדשים לנושא העבודה, עמל כפיים ויישוב הארץ, וחלקם לסוגיית הסוציאליזם הדתי, מהקלסיקה של ראשוני ההוגים התנועתיים שנזכרו לעיל, ועוד מאמרים חדשים. עם תום כהונתי כמזכ"ל בני עקיבא, בשלהי תשמ"ז, הכנתי חלק שני של החוברת "תורה-ועבודה", המוקדש לבירור סוגיית הצדק החברתי, הסוציאליזם התורני ממקורות חז"ל, ראשונים ואחרונים. ראשי בני עקיבא בשנות התשעים לא מצאו עניין לפרסמו.

[110]. לעניות דעתי, השאלה המהותית ביותר – האיוּם הקיומי על זהותה ודמותה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, נעוצה כיום במדיניות הכלכלית-חברתית המתעלמת, בלשון המעטה, מערכי הצדק החברתי. תופעות העוני המתגבר, המצוקה הכלכלית והחברתית, הפער הגדול ומעמיק בין שכבות אזרחים – כל אלה מאפיינים את דמותה החברתית של מדינת ישראל, שהייתה עִם ייסודה שיוויונית וצודקת בהשוואה למדינות המערב. מכאן אני מגיע למסקנה כי תנועת הצעירים "מעגלי צדק", המנסה ומצליחה לפעול במישורים אלה, היא הנאמנה מכל לרעיון "תורה-ועבודה". רשאים ראשוני תנועת "תורה-ועבודה" להתברך בהם ולחזק את ידיהם, יחד עם כולנו!.