שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע ליישוב. דרש בן-פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ' – חייך קודמין לחיי חברך (בבלי, בבא מציעא, סב).
קולמוסין רבים נשברו על סוגיה זו, מאמרים ובירורי הלכה רבים דנים בה. מאמר זה מתמקד בנקודה אחת: השתקפות הסוגיה ביצירות ספרותיות בימינו ועד כמה יצירות ספרותיות אלו משקפות פנים שונות בהלכה.
שניים יצאו יחדיו לדרך ונקלעו למצוקה קיומית. הנחייתו של רבי עקיבא לבעל הקיטון [= מימייה]: הצל את חייך, הותר את חברך למסע בשולי הדרך למות והמשך לבדך אל עתידך (אין הכוונה שאחד שותה על מנת להיחלץ ולהזעיק עזרה). מפתיעים הדברים במיוחד כשהם יוצאים מפי התנא הגדול שחידש "'ואהבת לרעך כמוך' – זה כלל גדול בתורה" (ספרא קדושים). התנא שקידש את השם במותו ולימד אותנו על אפסות החיים שאינם מיוסדים על אדני התורה והמוסר. מה טעם בהמשך חייו של אדם שהפקיר את חברו למות במהלך מסעם המשותף?!
הסופר הנודע 'אחד העם',[1] יצא להגנת ר' עקיבא במחלוקתו עם בן-פטורא:
אין אנו יודעין מי היה בן-פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו. בן-פטורא האלטרואיסט [אוהב הזולת, הכלל] אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המוות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס. אבל מוּסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו איבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים, ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובעניין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? – הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו חייו בידו לשמרם, ושמירת פיקדון שבידך קודמת לשמירת פיקדון שביד חברך (אחד-העם, "על שתי הסעיפים", כל כתבי אחד העם, דביר, ירושלים, תשי"ט, עמ' שעא. פורסם בראשונה, השלח, כרך כג, חוברת ב, מנחם-אב תר"ע).[2]
דברי אחד-העם קשים, מעוררים תהיות ומותירים טעם מר. קושי זה טרד את מנוחתם של סופרים והוגים, יהודים ונוכרים,[3] שתפיסתם המוסרית התקוממה כנגד דרכו של רבי עקיבא והצדקתה בידי אחד-העם. אחד מהם הוא הסופר ש"י עגנון,[4] שכתב סיפור קצר:
בשעה שנסתלק מורנו הגאון רבי ישראל בעל 'תרומת הדשן'[5] לבית-עולמו … שמעו צדיקים שבגן עדן עמדו כולם … להקביל פניו של אותו צדיק ולהושיבו על כסא של כבוד … בא לו מלאך אחד … ועיכב בידי המלאכים מלהכניס את נשמתו של הגאון לגן העדן … אמרו לו: מה ראית לעכב? … אמר להם … הוא עשה עבירה אחת … שעבר על דברי רבי עקיבא – מה דינו? – אמרו לו: כדין עובר על דברי חכמים … התחיל אותו מלאך קורא בגמרא: 'שניים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים' … אמר להם: פעם אחת היה רבי ישראל וחברו מהלכין בדרך ובידו קיתון של מים שלא היה בו אלא כדי שישתה אחד מהם. נתן הקיתון לחברו. הרי שעבר על דברי רבי עקיבא שהלכה כמותו מחבריו, ולא עשה כדין. אמרו הצדיקים: אפשר רבי ישראל חברנו נפטר ולא ישב בגן עדן? מה פנים לגן עדן שאין צדיק זה שרוי בתוכו. אלא כדי שלא יאמרו משאוי פנים יש למעלה נשהה אותו שעה קלה עד שנכניסנו. עמדו עם נשמתו של מורנו הגאון רבי ישראל איסרליין ושהו שעה קלה לפני פתחו של גן עדן (שמואל יוסף עגנון, "מפני מה לא הניחו את מורנו הגאון רבי ישראל איסרליין ליכנס לגן-עדן מיד לפטירתו?", אלו ואלו, תל-אביב, תשכ"ז, עמ' שיח-שכא).
עגנון מביע מחאה נגד רבי עקיבא ופרשנותה בידי אחד-העם. אין ספק שעגנון ידע את שקבע רבי יהושע ביבנה במחלוקתו עם רבי אליעזר: "לא בשמים היא" (בבלי, בבא מציעא נט). הפסיקה ההלכתית ניתנה לנו, לבני האדם, ורבנו איסרליין לא נהג על פי ההלכה שהכריעה כשיטת רבי עקיבא. עגנון לא ציין את מקור הדברים ולא מצאנו מקור מדרשי-אגדי לסיפור זה.[6]
סופר-הוגה נוסף, יצחק דמיאל,[7] ביטא גם הוא התקוממות מוסרית-יהודית כנגד הכרעתו של רבי עקיבא:
אמת, כל מהותנו האנושית צועקת מכל טמירי מעמקיה: את הטיפה האחת האחרונה ישתו שניהם ואל יראה אחד במיתתו של חברו, אל יראה! 'לא אחפוץ במות המת', נאמר, אך יש משהו שהוא נורא מן המוות. יש משהו שאיתו ואחריו כל החיים אינם כדאיים. ישתו שניהם! ובכיבוש העצמי הזה ניצחונו של האדם, ניצחון שִגבו, והוא מן המעשים הנוטעים בנו את האמונה באלוקי שבאדם, והוא ממִקרי קידוש השם (דמיאל יצחק, בדרך, להליכתנו במשעול האדם האנושי, עיינות, תשי"ד).
דמיאל מתקומם בכל נימי נפשו נגד עמדתו של אחד-העם. הוא איננו תוקף חזיתית את רבי עקיבא, אך משתמע מדבריו שהוא מעדיף את הכרעת בן-פטורא. לביסוס טענתו מעלה דמיאל את סיפור טביעתה של אוניית הפאר טיטאניק.[8] לדבריו, מעמדת אחד-העם משתמע כי צוות האונייה שאִפשר לנוסעים ובהם ילדים, נשים וזקנים, לעלות ראשונים לסירות ההצלה, בעוד הם והקברניט נותרים אחרונים, נהג שלא כדין ולא ברוח היהדות. שהרי היה בידם להציל את עצמם, סירות ההצלה היו בידיהם, כמו הקיתון ביד בעליו. דמיאל דוחה זאת:
לא! לא מוסר חי כאן, ולא קולו החי כאן! … הכרת השוויון המוחלט הזה של דמי כל אדם בפני כס האלוקים מחייבת עוד שוויון אחד: שוויון בזכות על קיתון המים. בלי השוויון הזה למעשה אין הצהרה על שוויונם המוחלט של חיי כל אדם אלא הצהרת פלסתר, והיא אף העמדתו של הצדק לימין זה שהיכולת בידו (שם).[9]
בעקבות התקפות אלו יצא אברהם קריב להגן על רבי עקיבא מול בן-פטורא:
פשיטא שרבי עקיבא לא התעלם מן הצד הפנימי שבדבר, שמחזיק הקיתון נאלץ להתאכזר לחברו, אך התוצאה של התנהגותו היא המכרעת לדעתו, ולא רפידתה הפנימית. ומכיוון שניתן להציל חי אדם, יש להציל גם במחיר מוסרי כבד (קריב אברהם, "קיתון המים האחד", מסוד חכמים – בנתיבי אגדות חז"ל, ירושלים, תשל"ו, עמ' 313־314).[10]
קריב מציין כי לא נתפרש בגמרא האם לדעת רבי עקיבא בעל הקיתון מחויב לשתות או שמא הוא רשאי לשתות. כמו כן, לא נתפרש מה הדין במצב בו שני ההולכים אינם שווים ברמתם האנושית, כגון עדיפות בחכמה של אחד על פני חברו. לבסוף, הוא קובע במפתיע: "קשה לתאר שרבי עקיבא עצמו היה נוהג לפי פסק ההלכה שקבע, אילו היה קיתון המים בידו!" (שם).
לבטים מוסריים אלו יסודם בבית המדרש. מה שנראה לאחד-העם כ"רוח היהדות" המדברת מגרונו של רבי עקיבא, איננו כה ברור וחד-משמעי. מצאנו במקורות גישות שונות בסוגיית היחס לחובת הסיכון העצמי הנדרש מיהודי על מנת להציל את חיי חברי.
א. חייך קודמין לחיי חברך
הנצי"ב מוולוז'ין,[11] בפירושו לתורה, העמק שאלה, דחה את דעת בן-פטורא לאחר שהעלה סברה לביסוס דעתו, ופסק כרבי עקיבא. עם זאת, סייג הנצי"ב את הפסיקה וקבע שיש מקום למידת חסידות:
לכאורה דעת בן-פטורי תמוה, וכי בשביל שאי אפשר לקיים 'וחי אחיך' מחויב הוא להמית את עצמו חס וחלילה, ואיזו תועלת תהיה מה שיתן גם לחברו? אלא הענין דאם ישתו שניהם על-כל-פנים יחיו יום או יומיים גם שניהם, אלא שלא תספיק עד שיגיעו למקום ישוב, ואולי עד כה יזדמן להם מים, מה שאין כן אם לא יתן לחברו הרי ימות בודאי בצמא. ובא רבי עקיבא ודרש 'וחי אחיך עמך' חייך קודמין … וידוע הלכה כרבי עקיבא … ומשום הכי לא הביאו הפוסקים ברייתא זו כלל, דמִדרשה דרבי עקיבא והמשל ד'שניים שהיו הולכין במדבר' למדנו שאין להיכנס לחשש סכנת נפשות בשביל ודאי פיקוח נפש של חברו. וכבר הובא ברי"ף ורא"ש פירוש: אינו צריך אם לא מצד מידת חסידות, כהא דירושלמי [להלן] (הנצי"ב מוולוז'ין, העמק שאלה, דברים, פרשת ראה, שאילתא קמז, אות ד).[12]
באופן דומה, כתב גם הרדב"ז:[13]
אם הספק [סכנה לחיי המציל] נוטה אל הוודאי [סכנה] אינו חייב למסור עצמו להציל את חברו ואפילו בספק מוכרע [ספק שקול] אינו חייב למסור נפשו. אבל אם הספק אינו מוכרע אלא נוטה אל ההצלה [של המציל] והוא לא יסתכן ולא הציל, עבר על 'לא תעמוד על דם רעך' (שו"ת הרדב"ז, [מהדורה ראשונה, איטליה, תק"ט], ירושלים, תשל"ב, חלק ה, ריח).
הרדב"ז מחדש כי אם קיים סיכוי גדול להצלת שניהם במי הקיטון, ובעל הקיטון לא שיתף את חברו – עבר על איסור "לא תעמוד על דם רעך". מדוע כאשר נשקפת סכנה לחייך לא מוטלת עליך חובה להקריבם למען חברך:
צריך שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל והסברא … ואם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה, דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה (שו"ת הרדב"ז, ח"ג, תרכז).[14]
ברשימה קצרה במוסף תרבות וספרות מצדד גם הרב ד"ר בני לאו בעמדת רבי עקיבא:
איני יודע מי הוא אותו "בן פטורא" החולק על רבי עקיבא, אך כבר עמדו רבים על כך שעמדתו, הנשמעת אלטרואיסטית ואידיאליסטית, אינה שייכת למחשבת ישראל אלא נטועה בעמדות מוסריות חיצוניות. האידיאל של "ימותו שניהם" תואם את העמדה, הנראית כהפוכה לה, האומרת "גם לי גם לך לא יהיה" ממשפט שלמה. מוסר יהודי מבקש לנווט את שיקולי החסד והרחמים בתוך משעולי החיים ולא מעליהם. כשיש לנו בסל הבריאות תקציב מוגבל לא נכון להיות אידיאליסטיים המחלקים לכולם עד שימותו כולם. האחריות לחלוקה נכונה היא עול מוסרי שבתוכו פועלים שיקולים של "וחי אחיך עמך" ולא שתמות עמך (הרב ד"ר בני לאו, "וחי אחיך עמך, אבל אתה אל תמות", הארץ, תרבות וספרות, 11 במאי 2007, עמ' 3).[15]
ב. האמנם הלכה כרבי עקיבא?
עד כאן ראינו שהכרעת הבבלי היא כדעת רבי עקיבא, על אף סיוגים שהעלו הפוסקים. מתלמוד הירושלמי אליו מפנה הנצי"ב עולה שאדם מחויב להציל את חברו גם אם בכך הוא מסכן את חייו:
רבי אימי איתצד בסיפסיפה אמר ר' יונתן: ייכרך המת בסדינו. אמר ר' שמעון בן-לקיש: עד דאנא קטיל אנא מתקטיל, אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא אזל ופייסון ויהבוניה ליה" (ירושלמי, תרומות פרק ח, הלכה ד).
רבי אמי ניצוד בידי ליסטים. לדעת רבי יונתן יש למהר ולהכין עבורו תכריכים, שכן ודאי יהרגוהו ואין להיחלץ להצלתו. ריש לקיש, שהיה שודד בצעירותו, מחליט לסכן את נפשו על מנת להציל את רבי אמי. לדבריו: 'או שאני הורג או שאני נהרג – אלך ואציל'. על כך כתב בעל הגהות מימוניות:
בירושלמי מסיק, אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב עכ"ל. ונראה שהטעם מפני שהלה [הניצול] וודאי [בסכנה], והוא [המציל] ספק [בסכנה]" (רמב"ם, כסף משנה, הלכות רוצח ושמירת נפש, א, יד).[16]
אם כן, לדעת הירושלמי מוטלת על אדם חובה להיכנס לספק סכנה על מנת להציל את חברו. בעקבות דברים אלו, פסק בעל שו"ת חוות יאיר:[17]
מחויב לכנוס [להיכנס] לספק נפשו להציל נפש חברו, וש"ס דידן [בבלי], בבא מציעא ראש דף ס"ב, נמי הכי משמע. דדווקא התם שאם ישתו שניהם ימותו ודאי, מה שאין כן בספק, יש לומר ישתו שניהם ולא ישתה הוא לבדו וימות חברו ודאי. ואם כן מחויב לכנוס [להכניס] עצמו לספק נפשות, אפילו בספק הצלה (שו"ת חוות יאיר, לבוב, תרנ"ו, סימן קמו).
והעיר שם כי לפנינו מחלוקת בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי.[18]
הראי"ה קוק,[19] דן בסוגיה זו באריכות ולאחר דקדוק בדברי בן-פטורא הוא מסיק:
ובעצם העניין מסופקני אי קיימא-לן בפלוגתא דרבי עקיבא ובן-פטורא כרבי עקיבא, משום ד'הלכה כרבי עקיבא מחבריו'. ולפי סגנון הסוגיא היה לנו לפסוק כבן-פטורא … והרמב"ם והפוסקים לא הביאו כלל האי דינא דקיתון, רק מדברי הרי"ף נראה דסבירא ליה כרבי עקיבא מפני שמביא את הברייתא בסתמא (הראי"ה קוק, הלכות מלכים קמד, טז, משפט כהן, ירושלים, תשמ"ז, עמ' שמ; איגרת לרב זלמן פינס, טבת תרע"ו).
לדבריו, רק הרי"ף פסק כר' עקיבא ושאר הפוסקים לא הכריעו בדבר. בהמשך הדברים מסיק הראי"ה כי הלכה כרבי עקיבא, ומוסיף כי אליבא דרבי עקיבא:
אין שום חיוב לסכן עצמו וקל וחומר למסור עצמו אפילו בשביל מי שהוא יותר גדול ממנו ואפילו בשביל רבים … אבל לבן-פטורא צריכים אנו לומר שלהצלת נפש חברו חייב אפילו במה שהוא יותר יקר מממונו, והראיה שאפילו בשביל חיי שעה של חברו חייב לוותר על חיי עולם שלו (שם).
לעומת הרב בני לאו שתמך בדברי רבי עקיבא, הרב יעקב מדן מציג תמונה מורכבת יותר, ומעניק יסוד עמוק לדברי בן פטורא. אחרי שהעלה את הנימוקים לביסוס עמדת רבי עקיבא, מעלה הרב מדן הנמקה משכנעת, לעניות דעתי, לדברי בן פטורא, אותם הוא קושר לימי המרידות ברומאים והגזירות שהטילו על היהודים:
ועדיין לא נח ליבנו ולא שקטה ריתחת דמנו בסברה משפטית זו, הבנויה על הכלים ההלכתיים המקובלים. סברה זו אינה ממצה, לעניות טעמנו, את עוצמת הדרשה מן הפסוק "וחי אחיך עמך" ואת האצילות הטמונה בדבריו של בן פטורא על הרֵעות – "ואל יראה אחד מהם במותו של חברו" … בן-פטורא הדגיש מאד את הלכידות הפנימית בעת צרה וראה אותה כתנאי להמשך הקיום בעת הגזירות והמלחמות. אם יפנה כל איש כדי להציל את עצמו בלבד – יישבר עם ישראל בצוק העיתים, כאגודת קנים שאיבדה את הדבק הפנימי שלה והפכה לקיסמים בודדים ושבירים (הרב יעקב מדן, על קיתון של מים – בין מחלוקת תנאים למחלוקת בין-דתית תגובה לדברי שמוליק ינאי, דף קשר לחיילים, ישיבת הר עציון, פרשת נשא, ז' בסיון תש"ס, גיליון מספר 766).[20]
אם כן, מה שנראה לאחד-העם כרוח היהדות המדברת מגרונו של רבי עקיבא מול האלטרואיסמוס של בן-פטורא, איננו כה ברור. הלבטים המוסריים של ש"י עגנון, אברהם קריב ויצחק דמיאל, והדיונים ההלכתיים המובאים בירושלמי ובדברי הראי"ה קוק אינם פחות יהודיים! האם דעת בן פטורא נובעת רק מרגש האלטרואיסמוס? בעל שרידי אש,[21] מעלה שני נימוקים עקרוניים לביאור שיטתו של בן-פטורא.
לשם הבהרת הנימוק הראשון, מציג בעל שרידי אש, הרב ויינברג, את המקרה הבא: מי שהקיטון בידו לגם מחצית מהמים ובעקבות כך חייו נתונים לו למשך כמה שעות בהן אולי יזדמן לו מקור מים שיציל את חייו. באותו זמן חברו מוטל לפניו גווע בצמא. במצב כזה הדילמה היא בין מוות ודאי של חברו מיד ובין ספק מוות שלו בעוד זמן, שהרי ייתכן ומחצית המים יספיקו לו למציאת מקום יישוב שיציל את חייו:
לדעתי, נראה דסברת בן-פטורא היא שצריכים לחלק בין שניהם הקיתון של מים, דאסור לו להציל עצמו שיוכל לחיות יותר בחיים של חברו. והיינו, כיוון שלחיו עכשיו די אם יקח חציו, אסור לו להניח חברו למות. ומה שעל-ידי זה ימות בעצמו אחר-כך – לא איכפת לן, לדעת בן-פטורא. כיון דכעת אין חיו בסכנה צריך ליתן לחברו שיחיה עִמו, כדכתיב 'וחי אחיך עמך'. אבל הא ודאי למסור נפשו, והיינו דימות עכשיו בעבור חברו – ודאי לא עלה על דעתו של בן-פטורא … השיב רבי עקיבא: 'חייך קודמין לחיי חברך' ואינו מוכרח לוותר על חיו להציל חברו, אפילו אינו כעת עומד בסכנה לחייו – מכל מקום כיון דסוף כל סוף ימות, אינו מחויב לתת הקיתון של מים לחברו דהוא בעצמו עדיף (שרידי אש, חידושים וביאורים בעניין פיקוח נפש, עמ' שג ואילך).[22]
לדעת בן פטורא, מסביר בעל שרידי אש, אסור לאדם לשלול חיי שעה מחברו בנימוק שלאחר זמן יהיו חייו שלו בסכנה. אַל לו לאדם לבקש לעצמו חיי עולם על חשבון חיי שעה של חברו.[23]
הנימוק השני אותו מעלה הרב ויינברג, מיוסד על עיון בגבולות דין פיקוח נפש. כידוע, פיקוח נפש דוחה את רוב המצוות: "וחי בהם ולא שימות בהם" (רמב"ם, הלכות יסודי התורה ה, א; תוספתא, שבת, מהדורת ליברמן, פרק ט"ו הלכה י"ז). ועוד למדנו חיוב הלכתי להיחלץ להצלת האחר ממוות, מהפסוק: "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ" (ויקרא יט טז):
כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך (רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש, א יד).[24]
האם "לא תעמוד על דם רעך" נדחה מפני "וָחַי בָּהֶם ולא שימות בהם"? לדעת הרב ויינברג, בן-פטורא סובר כי במקום בו נדרש אדם להציל את חברו ממוות אין תוקף לחיוב "וחי בהם", שהרי מכל מקום תינצל נפש אחת ומי אמר שדם המציל סמוק יותר מדם הניצול? אם כן, מתוקף החיוב "לא תעמוד על דם רעך" מסיק בן-פטורא שיש להיחלץ להצלת אדם מסכנת חיים, גם בעת שהדבר כרוך בסיכון חייו של המציל:
נראה דבן-פטורא סובר דמחויב למסור נפשו על הצלת חברו, דהרי הר"ן בפ"ש דפסחים כתב: דאי לאו קרא ד'וחי בהם' היה מחויב למסור נפשו על כל המצוות, אלא דגלי קרא ד'וחי בהם' דאינו מחויב. אבל בלאו ד'לא תעמוד על דם רעך' לא שנא 'וחי בהם' דהא גם דם חברו הוא בכלל 'וחי בהם', ממילא צריך למסור נפשו. ומדוקדק מה שכתב בן-פטורא: 'מוטב שימותו שניהם ואל יראה אחד במיתת חברו'. דכל אחד מצוּוה על 'לא תעמוד על דם רעך'. ורבי עקיבא דרש מקרא ד'וחי אחיך עמך' דחייך קודמין, כלומר שאינו עובר על 'לא תעמוד וכו'" (שרידי אש, שם, הערה 10).
נוצר, איפוא, מצב מוזר: כל אחד משני ההולכים בדרך חייב למסור את הקיתון לרעהו מדין "לא תעמוד על דם רעך" ורק אם ישתו שניהם יצאו ידי חובתם. אפשר, ולכך כיוון ש"י עגנון כשכתב שרבנו ישראל איסרליין מסר את הקיטון לחברו. ייתכן שמכאן גם דברי דמיאל: "ישתו שניהם ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו".[25]
וחי אחיך עמך
הנצי"ב מוולוז'ין העיר בדבריו לעיל, כי נוסח הסוגיה בתורת כהנים שונה מהנוסח, שצוטט בראש המאמר:
"וחי אחיך עמך" – זו דרש בן פטורי: שנים שהיו הולכים במדבר ואין ביד אחד אלא קיתון של מים. אם שותהו אחד מגיע לישוב. ואם שותים שניים – שניהם מתים. דרש בן פטורי: ישתו שניהם וימותו, שנאמר: "וחי אחיך עמך". אמר ליה רבי עקיבא: "וחי אחיך עמך" – חייך קודמים לחיי חברך (ספרא, תורת כהנים, בהר ה).
לגרסה זו, רבי עקיבא ובן פטורא, מסתמכים שניהם על הפסוק "וחי אחיך עמך", אך מפרשים את המילה "עִמך", באופנים שונים. ננסה לברר אבחנה זו:
רבי עקיבא מדגיש את חייך שלך, לעומת בן-פטורא שהמדגיש את חייו שלו יחד עמך. ברוח דברי רבי עקיבא, מבאר הרב אליהו שולזינגר:[26]
שכתבו בשם רבנו תם ז"ל דכל מקום שנמצא בש"ס זה עם זה, הראשון הוא הטפל והשני הוא העיקר, ונלמד מגמרא יבמות … וכן כאן כתיב 'וחי אחיך עמך', הווי אחיך הטפל עִמך, שאתה הוא העיקר ולכן חייך קודמין (יד אליהו, חידושים והערות בתלמוד ירושלמי ומפרשיו, הערות לגדולי הראשונים והאחרונים והשלמות למסורת הש"ס, בבא מציעא סב, ע"א).
שניים מגדולי הפרשנים לתורה דוחים גישה זו מכל וכל. לדעתם, המילה "עִמך" מבטאת תביעה לשותפות ולשוויון, כשיטת בן-פטורא:
אבחנה חשובה זו מעלה בחידושיו הריטב"א:[27]
מוטב ישתו שניהם וימותו. והרי דריש ליה בן-פטורא לקְרא 'וחי אחיך עמך' כלומר עִמך יחיה, שאם יוכל לחיות עִמך הרי טוב, ואם לאו – מוטב שימותו שניהם. ואית דאמרי מד'ואהבת לרעך כמוך' (ריטב"א, בבא-מציעא סב, ע"א).
וכמוהו גם המלבי"ם:[28]
'וחי אחיך עִמך' – כבר ביארנו שיש הבדל בין 'אִתו' ובין 'עִמו'. שמילת 'עִמו' מציין ששניהם שווים. ומזה דרש בן-פטורי שישתו שתיהם וימותו, כי אין לו שום קְדימה על חברו. ורבי עקיבא מדייק 'וחי עִמך' ששווה אליך לחיות עִמך, לא אל [= לא שווה אליך] שימותו שניהם שבזה לא יחיה עמך, בזה חייך קודמין (מלבי"ם, התורה והמצווה, ויקרא כה).
המלבי"ם מסביר שלדעת רבי עקיבא השוויון חל על החיים אך לא מעבר להם – עד ולא עד בכלל. לעומתו, בן-פטורא סבור שהשוויון חל גם מעבר לגבולות החיים. המלבי"ם מציין דוגמאות מהן עולה כי "עִמך" מכוון לשוויון ולצירוף [=שיתוף], לעומת "אִתך" שעניינו היות האחד פעיל והשני סביל – האחד עיקר והשני טפל לו:
"לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ" … ויש הבדל דק בין 'אִתו' ובין 'עִמו'. שמילת 'עִמו' היא מילת השיווי והצירוף. אבל מילת 'אִתו' משתף גם מילת 'את' שמוֹרה על הפעוּל. בזה מורה תמיד בהאחד פועל על האחר, והאחר שהוא אִתו נִפעל מאִתו וטפל אליו … ש'עִמו' מורה שאין האחד נִפעל מהשני (מלבי"ם, ויקרא, פרשת קדושים, יט, איילת השחר, תקעט).
דברים דומים מעלה גם בעל הכתב והקבלה,[29] שדן בתמיהה לכאורה בפרשת בלעם. שליחי בלק מלך מואב באו להזמין את בלעם למואב. תחילה מורה הקב"ה לבלעם: "לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם" (במדבר כב יב). ואילו בפעם השנייה שבאו השליחים להזמינו הורה לו הקב"ה: "אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם" (שם, כ):
יש הפרש גדול בין 'הליכה עִמהם' ובין 'הליכה אִתם', באמרו 'לא תלך עִמהם' יורה מניעת הליכה פועלת, שלא ישתתף עִמהם לילך כדי למלֹאת כוונת משאלתם ולשמשם בקללת העם, ולא נכלל בלשון זה מניעת הליכה מכל וכל. אמנם אמרו 'לך אִתם' אין במשמעותו כי אם הליכה בעלמא שאין בה תועלת (הכתב והקבלה, במדבר כב).
הקב"ה אוסר על בלעם ללכת עמהם ומתיר לו ללכת איתם. הליכה עמהם מציינת שותפות רעיונית, מטרה משותפת, ואילו הליכה איתם מתייחסת להליכה משותפת טכנית ללא הזדהות (אבחנה זו מיוחסת לגר"א).
זה כלל גדול בתורה
לאור מקורות אלו למדנו כי סברת בן-פטורא עיקרה חיים בצוותא – "חברותא או מיתותא"! (בבלי, תענית, כא ע"א). הריטב"א מוביל אותנו לפסוק נוסף שמהדהד בסוגייתנו, והוא הכלל הגדול בתורה לדעת רבי עקיבא: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא, יט יח). הרמב"ם מבסס את מצוות אהבת הרֵע על פסוק זה:
שציוונו לאהוב קצתנו את קצתנו כאשר נאהב עצמנו. ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו בממונו ובגופו. וכל מה שיהיה ברשותו אם ירצה אותו ארצה אני אותו וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו, והוא אמרו: 'ואהבת לרעך כמוך' (רמב"ם, ספר המצוות, עשה רו).[30]
כידוע, חלוקים רבי עקיבא ובן-עזאי בשאלה: מה הוא הכלל הגדול בתורה:
"ואהבת לרעך כמוך" – רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן-עזאי אומר: "זה ספר תולדות האדם" – זה כלל גדול מזה (ירושלמי, נדרים ט, ד; ספרא, קדושים ב).
במקום אחר מנמק רבי עקיבא את דבריו:
שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי (בראשית רבה, פרשה כד).
וכה כתב הראי"ה קוק על מחלוקת זו:
… בהשקפה יותר בהירה הוא היסוד הנאמן לההכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעֹמק טבע האדם, באופן ש"זה ספר תולדות האדם" הוא כלל כל התורה כולה, ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של "ואהבת לרעך כמוך" שכדברי רבי עקיבא (הראי"ה קוק, אדר היקר, ד, ירושלים, תשמ"ה, עמ' מב-מג).[31]
הרב עמיאל מצדד בדעת רבי עקיבא בסוגייתנו, ניסח את דבריו כמו אחד-העם, אך סייג אותם ודחה את הטענה שדברי רבי עקיבא אלו הם הכלל הגדול בתורה:
טעות הוא בדברי אלה שראו בדברי רבי עקיבא "חייך קודמין לחיי חברך", מעין עיקר העיקרים ויסוד היסודות של התורה עד שחשבו שבזה אפשר למצוא את הנקודה המרכזית המבדלת בין המוסר היהודי למוסר הנוצרי, כי באמת גם רבי עקיבא לא כיוון לעשות זאת בבחינת "זה כלל גדול בתורה", להיפך, רק בתור יוצא מן הכלל, באופן שכזה דווקא … אין זה הכלל הגדול בתורה, אך נאמר רק לעניין "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים" … שאין מן ההגיון והצדק ואף לא מן היושר להמית שתי נפשות במקום שמלאך המוות אינו דורש אלא אחת (הרב משה אביגדור עמיאל, הצדק הסוציאלי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו, תל אביב, כסלו תרצ"ו, עמ' 68-67).
לדעת רבי עקיבא ה'אני' הפרטי עומד במוקד החוויה האנושית היונקת ממקור הקודש, וממנה נגזרות ההלכה והמחשבה, כדברי היד אליהו לעיל: "אחיך טפל ואתה העיקר". אהבת הרֵע נבחנת מנקודת המוצא של ה'אני', אהבת עצמי. התבזותי שלי היא נקודת המוצא ליחס כלפי חברי.עלי לעשות לאחרים מה שאני מבקש לעצמי. לעומתו, מציע בן-עזאי עמדת מוצא אובייקטיבית, חיצונית לאדם, באשר כולנו נבראנו בצלם האל ומכאן יסוד השוויון החל על כל בני האדם, שוויון שאינו נובע מה'אני' אלא מהאל, ולכן אין לי עדיפות וקדימות על חברי.
קיים אפוא קו מקשר בין דברי רבי עקיבא במחלוקתו עם בן-פטורא בעניין "שניים שהיו מהלכין בדרך", שעניינם חיים ומוות, ובין דבריו במחלוקתו עם בן-עזאי, שעניינם בעיקר אורחות חיינו החברתיים. בשני המקרים עולה אבחנה עמוקה באשר לחיי ה"יחיד" מול החיים ב"יחד": האם אחיך טפל לך, כדעת רבי עקיבא, או ששניכם שווים? מחלוקת כפולה ועמוקה זו עשויה לפרנס עיון במתחולל סביבנו, בעולמנו המקדש את הפרט ואת האינדיבידואליזם על חשבון הכלל.
הפרטה או ערבות הדדית
מדברי רבי עקיבא עולה רוח של הפרטה, מול הערבות הדדית אותה תובעים בן-פטורא ובן-עזאי. הדברים מוצגים לעיון, לדיון ולבירור, שהרי מי לנו גדול מרבי עקיבא, שעל שמו אנו נקראים ובדרכו אנו הולכים.
בדורנו, כאשר החברה נעה בין הפרטה לערבות הדדית, הדיון אותו הצגנו עולה שוב ביתר תוקף כמחלוקת מהותית על אורחות חיינו: האם אין אנו – חברי בני עקיבא ואף כלל אזרחי המדינה – דומים לאותם שניים שהלכו בדרך ונדרשו לשקול כיצד להמשיך ולצעוד הלאה? יש הסבורים כי על החזק, בעל הרכוש והאמצעים, להמשיך לבדו ולהותיר את חברו הנזקק מוטל בצידי הדרך. האם דרך זו לא מובילה אותנו לפִּי תהום פעורה? לעומתם, יש הסבורים כבן-עזאי וכבן-פטורא, האלמונים בשעתם, שההליכה המשותפת, על אף הסיכון הקיים בה, היא הדרך הרצויה לפני ה'.
מחוללי רעיון תורה-ועבודה התמודדו עם המתח שבין הפרט לכלל: מחד גיסא, הם שללו את תפיסת העולם והמשטר הקפיטליסטית, המציבה את הפרט ורווחתו במרכז על אף המחיר שהדבר גובה מהחברה, מאידך גיסא, הסתייגו מרעיונות קומוניסטיים בהם הפרט נבלע בכלל וכפוף לו לחלוטין (לכן תחילה הסתייגו ראשי תנועת תורה-ועבודה – הפועל המזרחי, מדרך החיים הקיבוצית!). פורצי דרך תורה-ועבודה ביססו את משנתם-משנתנו על אדני האיזון הראוי בין הפרט לכלל: אנוכיות מוחלטת מהווה סכנה נוראה לפרט ולחברה, ואילו היטמעות מוחלטת של הפרט בתוך החברה טומנת אף היא סכנה חמורה. דרושה חכמת חיים רבה להבטיח את האיזון הנכון בין שני ערכים אלה.
דווקא בימים אלו דרושה אמירה תנועתית ברורה ומבוססת בעניין זה, שהוא מאושיות קיום החברה, האומה והאנושות כולה. יהיו דברים אלו פתח לבירור, לעיון ובעיקר למעשה, מצד חברי התנועה ובוגריה.
לא באתי בכל אלה לפסוק הלכה, אלא להאיר היבט ערכי הנוגע לחיי כולנו, ובמיוחד לחברי בני עקיבא הנושאים ברמה את שמו של רבי עקיבא שדרש "וחי אחיך עמך".
פורסם בנוסח ראשון, שאול ברט (עורך), להיות תנועה של עם, מאמרים לרגל הגעת התנועה לגבורות, בני עקיבא, ירושלים, תשס"ט, עמ' 341-328
[1]. אחד-העם, אשר צבי גינצברג, סופר והוגה, אבי הציונות הרוחנית, החילונית, נולד באוקראינה ונפטר בתל-אביב, 1927-1856.
[2]. ראו ביקורת על אחד-העם, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, "משני עברים", בחומר וברוח, דברים עוברים, ברסלוי, תרס״ח, מאמר ראשון, ד (אתר בן יהודה, איחזור, ינואר 2023: https://benyehuda.org/read/1192).
[3]. ראו, שלמה פינס, "שניים שהיו הולכים במדבר", הרב יעקב נחום אפשטיין (עורך), תרביץ, טז, (תש"ה), עמ' 240-238.
[4]. שמואל יוסף עגנון צ'צקס, נולד באוקראינה ונפטר בירושלים [1979-1887], חתן פרס נובל לספרות.
[5]. מגדולי רבותינו באשכנז, 1460-1390 לערך, סגפן, חי בדור של מקדשי השם.
[6]. דוד תמר שמע מעגנון שאגדה זו ילידת רוחו היא, דוד תמר, "ר' ישראל איסרליין ושורת הדין", עלי משמרת: בטאון המשמרת הצעירה של המפלגה הדתית לאומית וחוג בוגרי בני עקיבא, תל אביב, תשי"ח-תשל"א, עמ' 31.
[7]. יצחק דמיאל-שוויגר, סופר והוגה דעות. נולד ברוסיה, 1892, עלה לישראל ב-1920 ונפטר 1972. למד בישיבת וולוז'ין ובגימנסיה באודסה. מראשי מפא"י וממייסדי קיבוץ עין חרוד. לימים שב לחיי תורה בהשפעת הרבי מלובביץ'.
[8]. אוניית ענק בריטית, הגדולה והמפוארת ביותר בתקופתה, שיצאה לשיט תענוגות ונופש. למרות הסברה כי היא חסינה מפני אסון טבעה הטיטאניק בהפלגת הבכורה שלה ב-15 באפריל 1912 בעקבות פגיעתה בקרחון. באסון נספו 1,517 בני אדם. צוות האונייה עשה ככל יכולתו לחלץ את הנוסעים-הנופשים, ונותר אחרון על סיפון האונייה הטובעת.
[9]. יש לעיין היטב בזיקה בין סוגייתנו לפרשת טיטאניק – יתכן שהצלת הנוסעים נבעה לא רק מהכרעה מוסרית-אנושית, אלא ממחויבותם של המלחים להציל את הנוסעים שהצטרפו לשיט על יסוד הידיעה שהצוות אחראי להם ולאונייה.
[10]. אברהם קריב, 1976-1900, למד בישיבות מזרח אירופה ובאוניברסיטה של מוסקה. עלה מליטא ב-1934, סופר ומתרגם, עורך, משורר ומבקר ספרות. הרבה לתרגם ספרות רוסית ויידית לעברית.
[11]. הנצי"ב מוולוז'ין, נולד במיר ונפטר בוורשה, 1893-1817. ראש ישיבת עץ חיים בוולוז'ין, תמך בחובבי ציון. בנו, הרב מאיר בר-אילן, היה מראשי הציונות הדתית, נשיא המזרחי העולמי.
[12]. ראו דיון בנושא: הרב יהודה גרשוני, "ברורי הלכה בענייני השואה", אמונה בשואה, ירושלים, תש"מ. לדברי הרב גרשוני, "כל האחרונים לא מפרשים מחלוקת רבי עקיבא ובן-פטורא כמו שמפרש הנצי"ב". הרב גרשוני מסיק: "אם היה הקיתון מים של שניהם, מודה רבי עקיבא לבן פטורא שימותו שניהם ואל יראה אחד במיתת חברו", שם, עמ' 15-14.
[13]. ר' דוד בן זמרה, 1573-1479, פוסק, ראש ישיבה ואב בית דין, מנהיג קהילת מצרים, ורב בצפת.
[14]. ראו, הרב ולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, ירושלים, תשמ"ה-תשנ"ח, חלק ט, כח, ועוד.
[15]. https://www.haaretz.co.il/literature/2007-05-09/ty-article/0000017f-e09b-d568-ad7f-f3fb1d740000 1.2023
[16]. ראו הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, אור שמח, הלכות רוצח ושמירת נפש, פרק ז, הלכה ח, חולק על בעל הגהות מימוניות.
[17]. ר' יאיר חיים בן משה בכרך, שצ"ח-שס"ב, 1701-1638, מגדולי האחרונים באשכנז.
[18]. ראו אגודת אזוב שסבר שיש לסייג את דברי רבי עקיבא: "אולם צריך לשקול העניין היטב אם יש בו ספק סכנה ולא לדקדק ביותר כאותה שאמרו … שכל המדקדק על עצמו על כך סוף בא לידי כך", פתחי תשובה, שולחן ערוך, חו"מ תכו, ב.
[19]. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, לטביה, ישראל, 1935-1865. מגדולי הרבנים וההוגים בדורות האחרונים. רב העיר יפו והמושבות, מייסד הרבנות הראשית לארץ ישראל וישיבת מרכז הרב.
[20]. איחזור 1.2023 https://etzion.gush.net/dk/1to899/766mamar.htm.
[21]. הרב יחיאל יעקב ויינברג, רוסיה – שוויץ, 1966-1885. תלמיד ישיבות ליטא, ראש בית המדרש לרבנים בברלין וניצול שואה.
[22]. ראו, הראי"ה קוק, שם; "כיוון שיש חיי שעה לשניהם, דאם ישתו שניהם יחיו חי שעה … אם כן אין חיי עולם שלו דוחה חיי שעה של חברו … שהרי שניהם שווין בזכות חיי עולם, וכל אחד מהם שישתה יחיה חיי עולם ובא לבכר את עצמו על חבירו משום שהמים שלו, אינו יכול לזכות בזה כיוון שיש חיי שעה לשניהם … ורבי עקיבא סבר דמשום חייך קודמין נפטר מהצלת חיי שעה של חברו"; חידושי החתם-סופר, בבא מציעא סב ע"א (ד"ה לכדתני); ליקוטי החזון איש, סימן כ"ו, אות כ"א; הרב ח"ע גרוז'נסקי, אחיעזר, יו"ד, טז, ה
[23]. האבחנה בין חיי שעה לחיי עולם, נוגעת בסוגיה שמציבה בפנינו הרפואה המודרנית. ראו, בן שלמה אליעזר (עורך), וחי בהם – רפואה, משפט והלכה, קובץ א, (ניסן תשנ"ב). בסרטון קצרצר שהוקרן לפני שנים, הוצג חסר בית שנפגע בתאונת דרכים קשה, הובא לבית חולים כמי שנהרג בתאונה. באותו זמן רופא נודע ובכיר מאד המתין להשתלת לב דחופה ביותר. בית החולים נערך במהירות להשתלת ליבו של הנפגע בחזהו של הרופא הבכיר. תוך כדי ההכנות קלט המנתח כי חסר הבית, המת לכאורה, פקח להרף עין את עיניו. המנתח קפא על מקומו, מיד התאושש והחליט להמשיך בניתוח כדי להציל את ידידו הרופא הבכיר. ההשתלה בוצעה, הניתוח הושלם, חסר הבית הובא לקבורה. הרופא הבכיר שב לחיים והמשיך להציל את חייהם של רבים. מאז סבל המנתח ייסורי נפש: האם נהג כשורה?! מצד אחד, חסר הבית לא יכול היה לחיות אלא שעות ספורות בלבד ואילו הרופא הבכיר זכה לחיים ארוכים ופוריים. מצד שני, הוא הרג אדם חי!
[24]. יפה עשה חברנו חנן פורת בהיותו חבר הכנסת ויו"ר ועדת החוקה, שהעביר "חוק לא תעמוד על דם רעך – התשנ"ג –1992". חוק זה מחייב הגשת עזרה לנפגע על ידי מי שיכול. החוק פוטר אדם מחובה זו רק אם "הגשת העזרה עלולה לגרום לנזק חמור לגופו או לחייו של המציל". חוק דומה קיים גם במשפט הרוסי, אולם המשפט הבריטי והאמריקאי אינם מכירים בחובה זו.
[25]. ייתכן שתימוכין לכך גם בדברי הרי"מ מגור: "אם יש לו קיטון אחד שלו ועוד קיטון של מים, ואִתו שני אנשים צמאים זולתו, הואיל ואמרה תורה "ואהבת לרעך כמוך" ואין כאן דין "חייך קודמין", יתן לשניהם במידה שווה אף על פי שימותו שניהם", (שפתי צדיק, קדושים יא, בהר לה); הרב חיים עוזר גרוז'נסקי, כתב בהסבר דברי בן-פטורא, כי בעת פיקוח נפש פוקע רכושו הפרטי של האדם והכל שווים בו ולכן ישתו שניהם (אחיעזר, יו"ד טז, ה). כך מפרש הרב עמיאל במקרה שאינו נוגע לפיקוח נפש אלא בסבל גדול: "לעומת הכלל של 'חייך קודמין לחיי חברך', בכל מקום שאפשר לשניהם לחיות אלא ש'אחד' מהם יצטרך לצער את עצמו כל כך שהשני יוכל לחיות בריווח יותר, אז צריך להיות ה'אחד' הזה דווקא האחר, דווקא חברו, ולא הבעל דבר גופו, מפני שעליו לקיים את ה"וחי אחיך עמך"' הרב משה אביגדור עמיאל, הצדק הסוציאלי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו, תל אביב, כסלו תרצ"ו, עמ' 68. הרב עמיאל, 1945-1882, יליד רוסיה, למד בישיבות מזרח אירופה, עלה ארצה בתרצ"ו, מראשי הציונות הדתית, רב העיר אנטוורפן ואחריה רב העיר תל אביב.
[26]. הרב אליהו שולזינגר, יליד גליציה, תרל"ח, 1878, מחסידי רוז'ין – הושיאטין – סדיגורה. כיהן כרב, שוחט ודיין בעיר צ'רנוביץ ואחריה בבוקרשט. היה מוכר כראש רבני רומניה אחרי מלחמת העולם השנייה, עלה ארצה ב-1948, רב בבני ברק, מחבר סגרת הספרים יד אליהו על הגמרא.
[27]. רבנו יום טוב בר אברהם אלאשבילי, 1330-1250, מגדולי חכמי ישראל בספרד.
[28]. המלבי"ם, רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל, 1879–1809. יליד ולין, רוסיה, פעל בפרוסיה וברומניה, מגדולי פרשני המקרא והפוסקים האחרונים.
[29]. ר´ יעקב צבי מקלנבורג, 1865-1785. פרשן התורה, רב בקניגסברג ולוחם נגד הרפורמה.
[30]. בדרך דומה מפרש הנצי"ב מוולוז'ין, בהתייחס לסוגייתנו: "אי אפשר לפרש כמשמעו, כידוע דחייך קודם לחיי חברך, אלא הרמב"ם (הלכות אבל, י"ד) פירש 'כמו שאתה חפץ מחברך', והדבר מובן שלא יסכל האדם שחברו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר הראוי לפי הקִרבה ודרך ארץ, באותו אופן עליך לאהוב בני אדם, ולפי זה הפירוש קאי [נמצא] בסמיכות לאזהרה הקודמת ["לא תקום ולא תטור"], כמו שאתה חפץ אם עשית רעה לאדם שלא ינקום ממך, אלא יעבור על פשעך, כך תנהג עם רעך … ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה' העמק דבר, ויקרא יט יח.
[31]. ראו הרב אברהם גיסר, "לשמור את דרך עץ החיים", איתמר מור (עורך), צוהר לפרשה – צדק חברתי בפרשה ובהפטרה, ירושלים 2014, עמ' 14-12.
